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第一篇 文化 第六节 拈花微笑(上·续二)

  (四)华严宗

  华严宗,因宗奉《华严经》(全称《大方广佛华严经》),故而得名。华严宗形成于隋代法顺,发展于隋末唐初智俨,实际创立于唐代高僧法藏,因法藏有“贤首大师”之称,此宗又称“贤首宗”。此外,华严宗又以“法界缘起”为旨趣,亦被称“法界宗”。

  一般认为,华严宗的传法世系为杜顺——智俨——法藏——澄观——宗密,在《佛祖统纪》等佛教史书中被列为“华严五祖”。公元一至二世纪时,印度有位高僧马鸣(梵名Aśvaghoṣa),他提出的佛教理论不仅阐述了苦、空、无常、无我等小乘佛教的基本教义,也包含了“缘起性空”的大乘佛教思想,是小乘向大乘过渡的代表。诸多佛教学者尊马鸣菩萨为“大乘佛教创始人”。二至三世纪时,龙树菩萨(梵名Nagarjuna)首先开创大乘佛教中观学说。据传,《华严经》即为龙树菩萨入龙宫求得而后流传世间。宋代,中兴华严宗的净源大师在“华严五祖”之前增加了马鸣菩萨与龙树菩萨,从而构成“华严七祖”。

  《华严经》被誉为“经中之王”,于东晋(317—420)时期初传中土。彼时,来自北天竺(今尼泊尔境内)的释迦族甘露饭王后裔——佛驮跋陀罗(梵名Buddhabhadra,359—429)因精于禅定、戒律而远近闻名。东晋安帝义熙七年(411),他在庐山为慧远(334—416)译出了修禅的专著《修行方便禅经》(二卷),对慧远大师的修持提供了很大帮助。义熙十四年(418),佛驮跋陀罗受太守孟顗、褚叔度的启请,又将《大方广佛华严经》首次译作汉语,历时三年完成六十卷,世称“六十华严”,史称“晋译”或“旧译”。自此,对《华严经》的研究陆续展开。百余年后,华严宗五位杰出大师将《华严》的研究、弘扬推向了新的高度。

  初祖法顺(558—640)先修禅业,后学《华严经》,相传著有《华严五教止观》和《华严法界观门》各一卷。在《华严五教止观》中,他根据佛教各种经论的不同教义,将“止观”分为五类,并尊《华严》为大乘圆教的最高地位,后为智俨、法藏所继承,进一步发展成为华严宗的判教理论。在《华严法界观门》中,他将《华严经》的主要思想概括为三方面:真空观、理事无碍观与周遍含容观,后智俨、法藏等也进行了补充与发展,构成了华严宗的基本理论——“四法界”,即华严宗的宇宙观(世界观)。因法顺俗姓杜,史称杜顺和尚。《佛祖统纪》中载,唐太宗称法顺大师为“帝心”,后世遂有“帝心尊者”之称。

  二祖智俨(602—668)十二岁随法顺出家,遍学经论,后钻研《华严经》。他从北魏地论师慧光(487—556)所作的《华严经疏》中得到启发,领会到《华严经》中关于“圆融法界,无尽缘起”的思想。其后,他登座讲《华严》,名遍寰宇,大振宗风,法藏就在这时投在他的门下。智俨阐发了“六相”“十玄门”等义理,是华严宗主要理论的奠基人。

  三祖法藏(643—712)是华严宗实际创始人,提出了华严宗判教理论——“五教十宗”。他祖籍康居(今乌兹别克斯坦撒马尔罕一带)而生于长安(今陕西西安),以康为姓,故又称为“康法藏”或“康藏法师”,因武后赐号“贤首”,亦被尊为“贤首大师”。武周证圣元年(695),来自于阗(今新疆和田)的译经三藏——实叉难陀(梵名Sikshananda,652—710)主持重译《华严经》,贤首大师奉诏担任笔受,并于圣历二年(699)完成翻译,译出八十卷,世称“八十华严”,史称“唐译”或“新译”。贤首大师一生致力于讲经说法,讲演艺术生动活泼、通俗易懂,“能近取譬”、“善巧化诱”,使听者如饮甘露。他著书立说,包括现存和佚失的几近五十种,其中关于《华严》的著作多达三十五种,如《华严金师子章》《华严经探玄记》《华严经旨归》《华严一乘教义分齐章》等。他在判教、义理、观行等诸多方面都有独特发挥,最终创立教义完备、信徒众多的华严宗。其后,华严宗沉寂数十载,至四祖方始再兴。

  四祖澄观(738—839)十一岁时依止霈禅师出家,广泛参学律、三论、天台、华严等各宗教义,从慧忠等禅师咨决南宗禅法,又从慧云禅师探求北宗禅理,且对佛教以外的学问亦深有研究。澄观融通了中土的“菩萨信仰”与《华严经》教义,大力弘扬五台山、峨眉山作为文殊菩萨、普贤菩萨应化道场的殊胜地位。《宋高僧传》载,唐代宗大历十一年(776),澄观由五台山造访峨眉,“求见普贤,登险陟高,备观圣像”并认为“文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那,万行兼通;即大《华严》之义也。吾既游普贤之境界,洎妙吉之乡原,不疏毗卢,有辜二圣矣。”于是作《普贤行愿品疏》流布于世。澄观又在所作《大华严经略策》《华严三圣圆融观》中集中诠解“普贤”之名义——“德周法界曰普,至顺调善曰贤”,意谓菩萨的行愿功德周遍于整个法界(宇宙万法),所以称为“普”,绝对顺应佛法,调伏业障,达到至善,所以称为“贤”。此语载于三祖贤首大师的《华严经探玄记》,澄观宗承其思想,在《大华严经略策》中援引此语,并衍释其义。有感于《华严经》旧疏文繁义约,澄观历时四年,于唐德宗贞元三年(787)撰成全新的《华严经疏》,即现行之《大方广佛华严经疏》,后又对此疏作出数十卷演义,即《大方广佛华严经随疏演义钞》。故此,澄观被尊为“华严疏主”。唐德宗贞元十二年(776),澄观应诏入长安,传被赐号“清凉”,故被尊称“清凉大师”。清凉大师参学禅、教各家,在《大方广佛华严经随疏演义钞》中明确主张“会南北二宗之禅门,摄台、衡三观之玄趣”,意将禅宗、天台及《大乘起信论》的思想引入华严教法,提倡融会诸宗、禅教一致,体现了中唐以后诸宗派相互参透的大趋向。清凉大师世寿达一世纪余,身历九朝,为七帝门师,屡受敕号。他年少时便发下十誓弘愿:体不损沙门之表,心不违如来之制,坐不背法界之经,性不染情爱之境,足不履尼寺之尘,胁不触居士之榻,目不视非仪之彩,舌不味过午之肴,手不释圆明之珠,宿不离衣钵之侧。后世称此十愿为“清凉十愿”,大师一生践行于此。诚如唐相裴休(797—870)为大师所撰写的碑铭:“宝月清凉,寂照法界,以沙门相,藏世间解。”清凉大师是重振华严的关键人物。

  五祖宗密(780—841)是唐代果州(今四川西充县)人,曾第进士,“家本豪盛,少通儒书”,但觉此类书籍不能解决人生根本问题,遂而转求佛法。约在唐德宗贞元二十年(804),宗密从“禅宗七祖”荷泽神会(684—758)系下的道圆禅师(生卒年不详)出家。此后,宗密又从禅门转入教门,于唐宪宗元和七年(812)后赴长安礼觐澄观,亲受其教,继承法统。元和十一年(816)后三年,宗密常居终南山圭峰,诵经修禅,专心著述,世称“圭峰大师”。他的主要思想传承自法藏、澄观的“法界缘起”论,但在判教等诸多问题上又夹杂了大量南宗禅的思想,从而使其佛教思想呈现“禅教一致”的特点。圭峰大师将华严、禅合而为一,同归“一乘显性教”,并在撰著《禅源诸诠集都序》中开宗明义——“诸宗始祖即是释迦,经是佛语,禅是佛意,诸佛心口,必不相违。诸祖(按:此指禅宗历代祖师)相承根本,是佛亲付。”圭峰大师认为无论禅宗还是其他宗派,皆奉释迦佛为始祖,诸宗传“佛语”,禅宗传“佛意”,两者皆传“佛法”,不应有矛盾。他主张以“教三种”(密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教)配“禅三宗”(息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗),进而作出结论:“三教三宗是一味法,故须先约三种佛教证三种禅心,然后禅教双忘,心佛俱寂。俱寂,即念念皆佛,无一念而非佛心。双忘,即句句皆禅,无一句而非禅教。”他同时宣扬南宗禅法与华严宗教义,并以《圆觉经》会通两家思想,其“禅教一致”思想一直被以后的华严学者所遵循。同时,他以华严判教的方法,对禅宗的历史与现状进行了广泛、深入的判释,为后世留下了弥足珍贵的禅宗史料。此外,他又将佛教内部诸宗派之统一,推至儒、释、道三教的调和,认为孔老释迦,皆是至圣,随时应物,设教殊途。唐武宗会昌元年(841),圭峰大师坐化,于847年被唐宣宗追谥为“定慧禅师”。

  以“禅教一致”说为核心,将禅宗与华严宗相融合的禅法体系即为“华严禅”。这是唐末以降,特别是宋代流行的禅学方法。“华严禅”的源头可追溯至清凉澄观,但真正使此思想系统化、理论化、完善化的是宗密。作为实际创立者的圭峰大师,以华严宗方法,特别是理事方法,阐发禅的意义。华严和禅的融合,丰富了中国佛教的理论向度,极大推动了中国化佛教的进程。

  华严宗提出了判教理论——“五教十宗”,以法界观为基本观法,“法界缘起”说为主要教理,宇宙万法、有为无为、色心缘起时,互相依持,相即相入,圆融无碍。华严宗并用四法界、六相、十玄等法门,来阐明无尽缘起的意义。与中国其他佛教宗派相比,华严宗佛教学说的最大特点是“性起说”。

  华严宗自成庞杂而完整的理论体系,在其理论核心中,包括“法界缘起”、“圆融无碍”两方面。所谓“法界缘起”,“法”是事物,“界”指分界、类别,“法界”是一切客观事物的本原,“缘起”为随“缘”(一定条件)而起。此意是说,世间和出世间的一切事物都是“法界”随缘的产物,一切客观事物是由“法界”所派生。“缘起论”是佛教的基本理论之一,华严宗将“缘起”细分为四层:一是小乘的“业感缘起”,如三世因果、十二因缘;二是大乘始教唯识宗的“阿赖耶缘起”;三是“如来藏缘起”,即“真如缘起”,指一切众生之生死涅槃皆依如来藏;四即为“法界缘起”。“法界”与“真如”“如来藏”本无不同,都是认为一切诸法均由“真如”所变现,但华严宗所说的“法界”至纯至净、毫无杂染,与他宗认为“真如”“如来藏”兼具染净不同。所以,“法界”又称“清净佛智”、“真心”,或曰“如来藏自性清净心”。“法界缘起”亦是“清净心”缘起,世间万事万物乃至出世间诸佛、菩萨,都是此“清净心”在“缘”(一定条件)下的产物。换言之,此“清净心”便是一切世间、出世间诸法的本原。在“法界缘起”之外,另有“圆融无碍”说,而“法界缘起”本身就包含“圆融无碍”的思想,华严宗的“圆融无碍”思想集中体现在“四法界”、“六相圆融”、“十玄无碍”等学说上,旨在说明一切众生,本来是佛,因迷妄而假称“众生”。此“圆融无碍”,华严宗也称为“无尽缘起”,亦即缘起的重重无尽。

  中国佛教经历了南北朝时期的“南三北七”等多种判教形式,进入隋唐又经历了三论宗之“二藏三轮”、天台宗之“五时八教”、法相宗之“三教八宗”等新的判教说。在此基础上,三祖贤首大师运用圆融思维,以“性起说”为参照,提出了华严宗判教理论——“五教十宗”。“性起说”是华严宗的中心理论。“性”指如来性、佛性、本性、法性。“性起”即“体性现起”,是指不须等待其他因缘条件的和合,真实本性随顺显现。华严宗认为只有佛的觉悟才能达到此境界,因此“性起论”是从佛果的境界说事物的现起。贤首大师由“五教十宗”确立了华严宗的佛学思想体系以及《华严经》在所有佛教经典中的权威地位。诸家判教,以天台宗、贤首宗两家的判教自成一个系统,对后世影响巨大。

  贤首大师针对教法,自浅入深作出判释,分为小、始、终、顿、圆,合为“五教”。同时,他在著作《华严一乘教义分齐章》(《五教章》)卷二中,以“二明佛种性”一节集中阐明了“五教”的佛种性问题。以下,我们尝试将贤首大师主张的“五教”之别与相应的佛性理论合一浅述。

  其一,小乘教,简称“小教”。小教包含原始佛教和部派佛教,又称“愚法二乘教”。所谓“愚法”即不能彻悟“万法皆空”的道理,对“法空”愚昧无知;所谓“二乘”是声闻乘和缘觉乘,区别于菩萨乘。贤首大师认为小乘教的代表经典为《阿含》等经,《僧祇》《四分》《十诵》等律,《发智》《六足》《俱舍》等论,这些经典大多只讲小乘之空——“人无我”(无真实之我体),而不讲大乘之空——“法无我”(无自性实体),是佛陀对只可受小乘教化的人说“我空”之理。在“五教”之中,小教是较低层次的理论。

  关于佛性,贤首大师指出:“虽于此中谈佛一人有佛种性,然非是彼大菩提性……此教中除佛一人,余一切众生皆不说有大菩提性。”大乘佛教认为“佛性”就是“大菩提性”,而小乘佛教则认为两者不同,“佛性”只是成佛的根据,而“大菩提性”是佛的智慧。“五教”的小乘教认为只有释迦牟尼一人具有佛性,其他一切众生皆无佛性,也没有大菩提性,都不能成佛。

  其二,大乘始教,简称“始教”(初教)。始教之下又分二门——空始教与相始教。“空始教”以“一切皆空”为基本理论,旨在破除对万事万物的执著,达至一无所依、一无所住的“无得”境界。此教主要经典为《般若经》《中论》《百论》《十二门论》等。与之相对,“相始教”则重在分别诸法的“性相”,“性”指事物的本质,“相”指事物的表象。可见,此教基本教义相当于前文所说的法相宗,即大乘佛教瑜伽行派主张,“不言一切皆成佛”,主要经典有《解深密》等经,《唯识》等论,是佛陀为根性未熟的大乘众生所说之理。在“五教”之中,始教是大乘的初级教法。

  关于佛性,贤首大师指出:“约始教,即就有为无常法中立种性故,即不能遍一切有情。故五种性中即有一分无性众生。”“相始教”认为众生先天的内在本性共有五种,即法相宗提出的“五种性”,是以“无漏种子”为种性。“种子”可理解为心上的习气。“漏”乃烦恼的别称,烦恼能令人落入三恶道,故有烦恼之法即为“有漏”。与之相对,“无漏”是指断绝一切烦恼根源之法。法相宗主张“一分无性”说,即指一部分众生并不具有“无漏种子”,不能成佛。

  其三,大乘终教,简称“终教”(实教)。终教的核心义理是“真如缘起”论或“如来藏缘起”论,主张一切众生都是“真如”随缘而立,平等无差别,因此一切众生经过修习皆可成就佛果。此教主要经典有《楞伽》《胜鬘》等经,《起信》《宝性》等论,贤首大师认为这些佛典主张“真如”为佛种性。由于“真如”恒常不变,无所不在,存在于一切众生之中,因此一切有情众生都有佛性。与“始教”相比,“终教”是大乘的终极之教,说成佛之理。

  关于佛性,贤首大师认为真如佛性是为“本觉无漏”。“本觉”指先天本有之觉性,不受烦恼污染,也不被其他迷相影响,心体本性乃本来清净之觉体。与之相对,“始觉”是经过后天修习,次第断破无始以来的迷惑,徐徐觉知、启发的先天之心源。正如他说:“约终教,即就真如性中立种性故,则遍一切众生皆悉有性…….一切众生有涅槃性。”贤首大师认为一切众生都具有真如佛性,而且真如佛性还能够“内熏众生” , 即能动地驱动众生去染趋净, 成就佛果。“熏”即“薰”,如人以香气薰附衣服为“薰”。若染净迷悟诸法(特指人之身、语、意三业;业,即行为)之势力薰附残留在人之心识上的作用,便是“薰习”。“薰习”说亦属法相宗。另外,大乘终教与前述大乘始教,均属“渐教”。

  其四,一乘顿教,简称“顿教”。顿教主要经典有《维摩诘》《思益》等经,主张不区别“性本有”(“性种”)与“性习成”(“习种”),不立阶位,顿显真如妙理。一跃顿至佛果,自然与要通过渐次修行而成就佛果的“渐教”不同。

  关于佛性,贤首大师认为“佛性”就是离言说相,顿现顿成。他说:“约顿教,明者唯一真如,离言说相,名为种性,而亦不分性习之异以一切法由无二相故。”一切事物并无二相,众生只要离开言说、文字,一念不生,对一切事物不去分别或一或异,就能顿悟成佛。

  最后,一乘圆教,简称“圆教”。“一乘”是一佛乘,是唯一能令人成佛的教法。“圆教”指圆满究极的佛教。此教代表经典为《华严经》,即华严宗据以立宗的重要经典,主张万事万物是一个整体,相互联系且相互依存,“一即一切,一切即一”。《华严经》认为世界是毗卢遮那佛的显现,一微尘映世界,一瞬间含永远。毗卢遮那佛,是释迦牟尼的法身佛。释迦佛及诸佛皆是毗卢遮那佛的分身,他们之间的关系亦是“一即一切,一切即一”。一乘圆教与其他诸教的关系,亦如这本尊毗卢遮那佛与其他分身的关系,一即一切,一切即一,圆融无碍。贤首大师说:“明一位即一切位,一切位即一位,是故十信满心,即摄五位成正觉等。依普贤法界,帝网重重,主伴具足故,名圆教。”其中,“位”即“位次”,如大乘菩萨修行五十二修行位次,包含十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉(觉行圆满之究竟佛果)。“十信”即大乘菩萨修行位次的前十位,“十信”最后一位是“第十信菩萨位”,即“满心位”。修大乘的菩萨,对佛法信心圆满,不再退转,即名“满心位菩萨”。“五位”是大乘修习的五等阶位,包含资量位、加行位、通达位、修习位、究竟位(佛果之位),“摄五位”即超越菩萨之位得佛果之位。“正觉”意指真正的觉悟,又有“等觉”等多意。“等觉”位于大乘菩萨五十二修行位次之第五十一位,又称“等正觉”,意与“正觉”相等之觉。即将成佛的大菩萨,即名“等觉位菩萨”。《华严经》中的普贤菩萨即“等觉位菩萨”之一,为诸佛之本源,亦为一切诸法之体性。法界诸法,一具一切,普遍圆融,谓之“普法”,信、解、行、证一切“普法”者,不问凡圣,皆称为“普贤”。体悟一乘普贤之大乘机根的境界为“普贤境界”。《华严经》的“入法界品”,亦特指入“普贤法界”,意在通过入法界的大行把自性妄执彻底消弭,实现究竟解脱,入了圆满普贤法界,圆成佛果。“帝网”是帝释天(因陀罗)所居天宫悬有的珠网,“帝网重重”在《华严经》经中多譬喻如来依(国土世间)正(众生世间)功德的重重无尽。“主伴具足”即华严宗所立“十玄门”中之“主伴圆明具德门”。贤首大师认为一乘圆教是对上根之人所说。上根之人证得一位,即同时具圆一切位之一切功德。

  关于佛性,贤首大师认为众生悉有佛性,初发心时即成正觉,而且“一位一切位”,一切众生都本来是佛,知一切法即心自性。圆教接引了发起“大心”的众生,“大心”即求大菩提之广大愿心,是断绝世间烦恼而成就涅槃之智慧。

  对于华严“五教”的差别,贤首大师在《金师子章》里说,“小乘教讲的是因缘生法,无相可得;始教讲缘生之法,自性本空;终教讲缘生假有,幻有宛然;顿教讲空有双亡,名言路绝;圆教讲情尽体露,卷舒自在。”简言之,华严“五教”修行位次极为完备,小、始、终、顿诸教为前行,华严圆教摄初终。

  此外,贤首大师还针对《法华经》和《华严经》作出判释,把圆教分为“同教一乘”和“别教一乘”。他先将释迦牟尼一代佛法,大判为两种:“三乘”(声闻、缘觉、菩萨)和“一乘”(佛乘)。然后,又将“一乘”分为“同教一乘”和“别教一乘”。贤首大师认为《法华经》的“会三归一”说,即“三乘”与“一乘”相互含摄、相互融合,最终由“三乘”教法导入“一乘”教法,便是“同教一乘”。简而言之,“一乘圆教”的教义使始、终、顿诸教都归入了圆教境界。而《华严宗》有着更独特的教义,主张“因果不二”,即众生不仅具足成佛之因种,也具足佛之果德;主张包括世间和有情众生乃至无情事物,即空间的一切(“与法界虚空等”)都有佛性,融通依正,穷尽三世间(国土世间、众生世间和三身十佛的智正觉世间),全收一切法门,圆满具足;也主张众生修善,即对于众生来说(“若随门显现”),在“五位”之中(信、行、向、地、果),只要修行菩萨的六种善法(“六决定”),就可成佛。一言以蔽之,《华严经》圆融无碍,优于“同教一乘”,当属“别教一乘”。

  以上“五教”由浅到深,由偏到全,互有差别又互为融通。小乘教主张众生无佛性;始教认为一部分众生有佛性;终教强调一切众生都有佛性;顿教提倡众生一念不生即成就佛果;最后圆教主张众生圆满具足因种果德,众生即佛,佛即众生。贤首大师的“五教”种性说,一方面以本宗判教为标准,将五教的种性说进行整理、会通。因众生的根机,也就是条件、素质不同,需要根据不同对象进行教化,故而有“五教”,其中前四教的种性说是“方便法门”,与五教之间互相圆融,最后的圆教是圆满的根本教义,统摄、圆融其他各教。而另一方面,他又将本宗主张的“一切众生皆有佛性”、“众生修善即可为佛”的思想奉为最高学说,将华严宗置于其他各宗之上。

  在“五教”之外,贤首大师还从教法的宗旨和理趣方面,将佛陀一代教法判为“十宗”。十宗之中,前六宗属小乘教,即:我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗及诸法但名宗。后四宗属大乘教,其一为一切皆空宗,指《般若经》《中论》《百论》《十二门论》等所阐述的学说,相当于前述“五教”之大乘始教中的“空始教”;其二为真德不空宗,指《胜鬘》《如来藏》《楞伽》《起信》《宝性》《佛性》等经论所表述的教义,相当于“五教”中的“大乘终教”;其三为相想俱绝宗,指《维摩诘》《思益》《圆觉》等经论的学说,相当于“五教”中的“一乘顿教”;最后一宗为圆明具德宗,即指《华严经》的学说,相当于“五教”中的“一乘圆教”。

  与三论宗嘉祥大师的“二藏三轮”判教理论相似,贤首大师在《华严一乘教义分齐章》中也有“本末二教”之说。他认为《华严经》是佛说的究极之理,是直接显示佛自证境界的根本法门,是其他一切法门的根源,是“本教”(或“称性本教”“称法本教”);其他所有经典都是应机、随机的方便教法,是从“本教”中派生出的枝末之教,故名“末教”(或“逐机末教”)。

  华严宗还发展了“心性”论,二祖智俨大师和三祖有“自性清净说”、四祖清凉大师有“心性即灵知说”,五祖圭峰大师有“真心即性说”,都是其重要内容。“心性论”不仅是华严宗教义的重要内容,更是中国佛教的重要内容之一。

  二祖智俨大师认为“佛性”“如来藏”是宇宙间一切众生的共同本原和本体。其后,三祖贤首大师认为所谓“佛性”也就是“如来藏自性清净心”。此“清净心”至纯至净,毫无杂染,是一切诸法之本原,众生成佛之根据。“佛性”首先是自性,是众生本来具有的自我本性;其二是智慧、觉性,能真正观照宇宙万物的真空;第三是清净,“佛性”始终是清净与持善;最后是圆明,“佛性”遍照一切,无不光明。如他曾说:“《涅槃经》云:‘佛性者,名第一义空,第一义空,名为智慧。’此等并就本觉性智说为性种。”“显一体者,谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体,从本以来,性自满足。”“离佛心外无所化众生,况所说教?是故唯是佛心所现。此义云何?谓诸众生无别自体,揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体,是故众生举体总在佛智心中。”以上的佛性、本觉性智、自性清净圆明体、如来藏、佛心、佛智心,皆为相通的概念。概括而言,“佛性”具有先天性、觉悟性、清净性、光明性和遍在性的特征。贤首大师还指出了众生与佛的关系——“即生即佛”,众生即佛,佛即众生。他说:“见诸佛于众生身,观众生于佛体。”佛的功德都在众生心中,众生心中的真如发挥作用,即可成就为佛的应化身,因而佛是证众生心的真如而成。众生与诸佛原本无差,都是此“清净心”的体现,差别仅在于是否存在妄念。众生有妄念,而佛无妄念,世俗凡夫,由于迷真起妄,故假号“众生”;若能离妄还源,即本来是“佛”。即“唯依妄念,而有差别,若离妄念,唯一真如。”同时,贤首大师认为众生的“佛性”恒常不失,永恒存在。

  需要在此说明的是,华严宗与前文已述的天台宗都讲“一切众生皆有佛性”,视“佛性”为众生成佛的根据,但对“佛性”的涵义和范围有所分歧。天台宗主张“佛心”具善恶、净染,而华严宗则认为“佛性”无恶、无染,为纯净至善。此外,除贤首大师扩大了“佛性”的范围,华严宗人一般都认为有情众生有“佛性”,即圆满具足成佛的可能性;草木瓦石等无情事物只具有“法性”,即真如本体的理性。无情万物不具有“佛性”,也不能成佛。这与天台宗九祖湛然大师提出的“无情有性”说有所不同,湛然大师认为山川、草木、大地、墙壁、瓦石等无情亦具“佛性”。同时,两宗都依据《华严经》的“心、佛及众生,是三无差别”思想,说心、佛与众生三者无有差别,但也有不同解释,一讲相即,另一讲互具。华严宗说三位一体,心、佛与众生同是自性清净圆明体,无差别。天台宗则说三者同格互具,有一即有其二:心具众生与佛,佛具心与众生,众生具心与佛。此外,两宗所讲“心”的内涵不同,华严宗说“心”是真心、清净心、本觉真心、如来藏自性清净心。而天台宗说“心”不仅指真心,也指妄心,具真妄两种性质,这与其宗主张众生乃至佛的本性同具善恶两性相一致。

  四祖清凉大师继续发扬了华严“性起说”的教义,同时汲取禅宗荷泽一系的“灵知之心”说,依禅的体验来开示华严宗心性思想——“灵知不昧”。“灵知”是远离妄念的真知,是众生的本有觉悟,即“本觉”。“灵知不昧”是佛道与心之究极自觉之状态,集中地体现了清凉大师心性思想,在华严宗心性学说中占有重要地位。唐德宗贞元年间,清凉大师为太子李诵(761—806,即后来的顺宗)说法,撰写了《答顺宗心要法门》,其中道:“至道本乎其心,心性本无住。无住心体,灵知不昧,性相寂默,包含德、用,该摄内外,能广能深,非有非空,不生不灭。”此中旨意是说:众生在“灵知不昧”的禅定中,要把握华严教义之心,将华严“性起”思想与“禅定”实践相结合,直索心原,直证真性,即可达到即心即佛,成就佛果的境界,正是“心心作佛,无一心而非佛心。处处证真,无一尘而非佛国”。此外,清凉大师也吸取了天台宗的性恶说,认为凡圣、善恶、染净、真妄交渗,你中有我,我中有你。佛也有性恶,一阐提也不断性善。显然,这与三祖的“佛性纯善说“和”净心性起说”有所不同。

  五祖圭峰大师是中国佛教史上一位有名的学者。他继续扩展了“心性论”,在《大乘起信论》之外,特别援引《圆觉经》阐发心性。“圆觉”指圆满的觉性,也就是“灵知本觉”,就是“一心”,众生迷之有生死,悟之得解脱。《圆觉经》的主要内容就是宣说佛陀所证的理性特性,万德具足,圆满完备。在此基础上,圭峰大师全面地阐发了“绝对真心”和“真心即性”说,强调“真心”就是“佛性”。为向世人说明“心”与世间、出世间的关系,他对“心”的范畴分为四层:一是“肉团心”,即肉体的心脏;二是“缘虑心”,指具有思维功能的心;三是“集起心”,指深层的第八阿赖耶识,即收藏经验中积淀而成的“识”(种子)和生起世界现象作用的心。最后则为“真实心”,又分“觉”与“不觉”两层。四种心虽为同体,但有真妄、本末之别。肉团、缘虑和集起三种心是“相”,属现象范畴,只有真实心是“性”。“相”由“性”而起,故前三种心都依靠“真实心”生起。奎峰大师提出的“真实心”是四种心中的最高层次,尤其是其中的觉心,是一切现象的本体、人的本原和众生解脱的根据。“真实心”,又称“本觉真心”、“圆觉妙心”、“清净真心”、“空寂真心”、“灵知之心”、“佛性”、“如来藏”等,简称“真心”。

  五祖圭峰大师同时也与禅宗有传承关系,被追谥为“定慧禅师”。禅宗荷泽神会一系主张“心以知为体”,即“知”是心的本性、本质,即“知为心性”,此“知”是“知觉”、“认知”、“思维”之意。圭峰大师认为一切事物如梦如幻,世间境界空性不实,若众生能体悟至此,就不会对现象世界产生种种妄念。众生的“空寂之心”,将会显现本有的智慧,对一切事物明晓不暗。这种”空寂之心“所具有的智慧,是众生的真实本性。正是“诸法如梦,诸圣同说。故妄念本寂,尘境本空。空寂之心,灵知不昧。即此空寂之知,是汝真性。任迷任悟,心本自知。不藉缘生,不因境起。知之一字,众妙之门。”可见,“知”是先天的、绝对的真性,即“本觉”,是修持成佛的最佳法门。圭峰大师还说:“一切有情皆有本觉真心,无始以来,常住清净,昭昭不昧,了了常知,亦名佛性,亦名如来藏。”众生的“本觉真心”也就是“佛性”,也就是“如来藏”,既是众生的本原,又是众生成佛的根据。

  众生的本性为何,是佛教“心性论”的首要问题。简言之,二祖、尤其三祖强调清净与圆明,后来的四祖和五祖又进一步强调灵知。前有天台宗的“实相”,后有华严宗的“清净心”,其内涵已与印度传统佛教不尽相同,逐渐从注重抽象本体转向以“心”甚至以“觉心”谈佛性,是中国化佛教的重要内容之一。

  关于众生本性的认定,华严宗、禅宗同属“心性本净”,二者之间的差别,将在禅宗篇章详解。

  二祖智俨大师的弟子义湘(625—702)是新罗人,于唐高宗龙朔年间(661—665)来华,从其学习《华严》。咸亨二年(671)回国后,其以《华严》《十地》为所依经论,弘传华严宗旨,为朝鲜半岛华严宗之始,被称为“海东华严初祖”。从三祖法藏学法的新罗僧人胜诠(生卒年不详)回国后,又将法藏所著《华严探玄记》等转交义湘,于新罗广传华严教法。

  据《续日本纪》载,日本元正天皇养老六年(722),即已开始书写新《华严经》。可见,《华严经》早在奈良时代即已传入日本。曾来中国从贤首大师学华严的新罗僧人审祥(?—742)、日本僧人良辨(日名良弁,689—774)被后世推为日本华严宗的初祖和二祖。

  中唐以后,中国佛教进入了第二个历史演化期。伴随着儒释道三教的相互融合,中国佛教诸宗派亦出现了“教禅一致、禅净合流”的趋势。这一历史趋势离不开华严五祖圭峰宗密及其学人的努力,圭峰大师身兼禅宗支派——荷泽宗与华严宗两家法脉,以习禅为起点,以佛学为终结。他以“绝对真心”、“顿悟渐修”为宗教实践,其“和会禅教”的包容精神对中国传统文化与思想都产生了巨大、深远的影响,甚至跨越山海,影响波及韩国、日本。

  和其他各宗派一样,华严宗也受到唐末会昌法难的严重影响,直至宋初才得以复兴。净源大师(1011—1088)终生致力于华严典籍的收集和整理,又提出了新的华严宗传法系谱,时人称其为“中兴教主”。他在江浙一带大力弘扬华严学,并以华严教义解释其它较流行的佛教典籍,促动了华严学在整个佛学中的运行与发展。净源大师作《华严普贤行愿修证仪》,提倡以华严宗的“圆融法界无尽缘起”思想为基础,修习“普贤十大行愿”。他说,依圆教修行略分二种:其一,了悟本身具足的“毗卢法界”,其二,修行本有的“普贤行海”。

  净源之后,有本嵩、法秀、宝印、祖觉、惟白、复庵、清了等人融合禅教,将华严教义融入禅宗。又有道亭、观复、师会、希迪,被称为“宋代华严四大家”,主要围绕对“同教”、“别教”的理解展开讨论,宗派意识比较强烈。

  元、明、清时,华严教义在大江南北法脉长传。清末,杨文会居士广究诸宗,而服膺华严,认为大乘佛教应以《华严》为首,自称“教宗贤首,行在弥陀”。他在海内外搜集华严著述,辑录为《华严著述辑要》及《贤首法集》刊行于世,成为华严宗在20世纪上半叶复兴的重要契机。近代佛门大德月霞(1861—1918)是最早倡办僧教育之人,也是弘传华严教义的著名人士。他在民国初创兴华严大学,先后受教者三百余人。华严奥义,由斯昌明。

  华严宗是极富哲学理论思维的宗派,热衷于对宇宙万物生成、宇宙万物之间的关系以及宇宙万物与本体之间关系等问题的理论探索。一般认为华严宗与此前的三论宗、天台宗、法相宗等,是以佛的言教为主的宗派,意即“教下”。佛法传入中国,最早传的是佛的言教。后来,随着中国化佛教高峰的到来,禅宗提倡抛开一切名相,单刀直入亲自去实证,重新把“教下”诸派有所忽视的心地法门重视并弘扬开来。禅宗对于经教的理解是以修证为基础,不拘泥于文字,所以是“教外别传,不立文字,直指人心,见性成佛”。

  而在教、禅之外,中国佛教也很重视“律”,认为禅、教、律是佛清净三业之大用体现,即:教是佛言,禅是佛心,律是佛行。




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