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第一篇 文化 第六节 拈花微笑(上·续)

  我们将沿着中国佛教八大宗派的发展及其法脉传承,一探法海真源。

  首先,了解各大佛教宗派的判教理论。这是创立宗派的重要标志,也是此宗佛学体系的重要组成部分。判教理论的逐渐成熟,对中国佛教宗派的产生和发展具有极大促进作用,真正实现了由佛教中国化向中国化佛教的过渡。

  第二,了解中国佛教的佛性理论。佛教的最终目标是解脱成佛,佛性及佛性理论自然成为佛教思想的重点与核心之一。所谓“佛性”就是众生觉悟之因,众生成佛的可能性,这对于广大佛教信众来说极为重要。所谓“佛性论”就是研究众生有没有佛性?能不能成佛?如何才能成佛?这诸多问题形成了关于佛性的思想、学说或理论。自隋唐之后,中国佛性论又表现出注重心性的倾向,渐渐将佛性归诸心性。成就佛果需要反悟自心,了见自性,即体悟众生之本性,发见自我之本来面目。众生自性本就与佛无异,只因无明蔽障,迷妄不觉,才沦为凡俗众生,受轮回之苦。若能反观心源,悟见自性,则可转凡入圣。

  第三,了解中国佛教的修行实践。总体观之,佛教旨在显示“无所得”之理,只因众生的根机不同且时势不一,释迦牟尼佛便随缘显示,因机说法,由此出现了不同的法门。虽然法门有千差万别,但殊途同归,一切皆为普度众生。任何佛教理论,其最终的归宿都是解脱成佛。有了目的,便需修行实践。

  一般认为,在中国汉传佛教八大宗派之中,三论、天台、法相、华严四宗属于“教下”,律、净、密、禅四宗属于“宗下”。“教下”主要体现在思想理论的指导,而“宗下”主要体现在修行次第。理论应为修行作指导,修行则是对理论的实践,二者相辅相成。若教理偏离修证,便是空谈,如纸上谈兵;若修行缺少对教理的正确依止,便是盲修,如盲人摸象。

  人在历史洪流中如沧海一粟。然而,沿着八大宗派的法脉传承,我们也将看到诸多高僧大德、法门龙象,他们弘法利生,续慧传灯。在佛门,“龙象”原指象中之殊胜者,借指诸阿罗汉、菩萨中修行勇猛、有最大能力者。

  愿心随群贤,知实相之尊,识真如之贵。


  (一)三论宗:一切经典,皆为平等。

  三论宗是中国汉传佛教八大宗派之一,也是最早创立的一个宗派。与前文所述之“三论学派”一致,三论宗以《中论》《十二门论》及《百论》三部论典创宗,因而得名。三论宗主要阐述般若思想,也有称其为“般若宗”,又因般若思想阐扬“一切皆空”、“诸法性空”,故又名“空宗”或“法性宗”。至隋代吉藏时期,三论学派正式形成三论宗。

  吉藏(549—623)祖籍西域安息国(今伊朗),生于金陵(今江苏南京),一生盛弘三论,著述巨丰。他于隋炀帝大业四年(608)完成了其佛学思想体系的纲领性著作《中论疏》《十二门论疏》与《百论疏》,大力弘扬大乘佛教思想,正式形成了具有中国特色的三论宗思想体系。

  吉藏极为重视学统师承,在《大乘玄论》卷三中说,“学问之体,要须依师承习”。三论宗的传承与谱系,历来有多种说法。此处,我们依据《三论祖师传集》中的记载,以释尊为三论宗印度祖师谱系之开祖,文殊、马鸣、龙树、提婆、罗睺罗多依序为二至六祖。传入中土之后,三论宗中国祖师学统传序为鸠摩罗什——僧肇……僧朗——僧诠——法朗——吉藏——硕法师——元康。其中,某些时期由于诸多客观原因,没有明显的师资相承,而仅为学统上的相承。自法朗至吉藏,是三论宗的鼎盛时期。吉藏作为法朗门下最为杰出的弟子,继承法朗之学,集三论之大成,弘传三论思想,成为三论宗的实际创始人,世称“嘉祥大师”。嘉祥大师在其三论注疏中记载了中国佛教史上的一些重要文献资料,为中国佛教书写了辉煌一页。

  在三论宗尚未形成之前,中国佛教对大乘和小乘思想尚无严格的界限区分,且多以小乘思想为主,呈现诸师并起、自称一家的局面,皆认为自家的主张是佛法正教。自鸠摩罗什的三论思想弘传于关内为始,人们才真正认识到大乘佛教的般若思想体系,遂弃小乘教义而归入大乘思想体系。因此,三论思想推动了中国大乘佛教思想的形成。其后,由于大乘佛教思想受到南北朝时期“玄学”的影响,皆以“格义”解释“般若”,对大乘佛教的发展产生了不良影响。般若思想是大乘佛教重要理论基础之一:诸佛菩萨以般若智慧断除一切烦恼,证得菩提;众生由于缺少般若智慧而入六道轮回,不得究竟解脱。三论宗以《般若经》为重,保留了印度佛教大乘中观学派的传统精神,对中国早期佛教学者关于般若中观学说的错误理解作出批判与澄清,使人们得以认识到正确的大乘佛教思想,对中国佛教的发展产生了深远影响。同时,三论宗般若思想也推动了“玄学”的更大发展,大力推动了中国传统文化与佛教文化的共同发展。

  三论宗提出判教理论——“二藏三轮”,其佛学思想主要包括破邪显正、真俗二谛与八不中道等内容。相较于中国汉传佛教的其他宗派,三论宗佛教学说的最大特点是其所提出的佛性理论——“八不中道”。

  三论宗秉承般若中观学的精髓:一切佛说都是在显示无所得,于无所得之外别无佛法,即“无得正观”,这也是般若思想的究竟境界。正如嘉祥大师在其著作《三论玄义》中说:“大小乘经,同一道,以无得正观为宗。”在“无得正观”的前提下,一切佛说的目的均旨在对治众生对“有所得”的执着。嘉祥大师认为一切佛教经论之所以倡导“无所得”,皆因心有所得、法有所执是一切烦恼与痛苦的根源。所以,要消除烦恼和痛苦就必须首先断除“有所得”之心。

  嘉祥大师撰大乘佛教概论书——《大乘玄论》,其中写道:“诸大乘教,通为显道,道既无二,教岂异哉?但又有多门,故诸部差别。”他认可从教相上对佛理、佛教经典作出大致分类,但坚决反对从价值上判别诸法门的轻重、深浅。比如,成实师提出“二教五时”、地论师主张“三宗”“四宗”等判教学说,便是对“显道无二”的方便法门强行定义优劣,是执著“有所得”的根本错误。

  据此,嘉祥大师以纵、横两方面提出了三论宗的判教理论——“二藏三轮”。从横向视角,跨越时空,将一代佛说大判为声闻、菩萨二藏;从纵向视角,根据释迦牟尼佛所处的不同时期、说法时面对的不同对象、所说佛法的不同侧重,建立了根本、枝末和摄末归本三种法轮。嘉祥大师在《中观论疏》对“三法轮”作出解释:“如《法华经》总序,十方诸佛及释迦一代凡有三轮:一根本法轮,谓一乘教也,二枝末法轮之教,众生不堪闻一,故佛于一乘分别说三,三从一起,故称枝末也;三摄末归本,会彼三乘,同归一极,此之三门,无教不收,无理不摄,如空之含万象,若海之纳百川。”三种法轮概括了佛陀一生说法的所有法门。“法轮”之“法”为佛法,“轮”是转轮圣王的轮宝,“法轮”即比喻佛法如转轮圣王的轮宝一般摧破众生的错误见解,碾转众生的障碍烦恼,是至善圆满之妙法。“转法轮”便是佛陀度化众生。三论宗所依据的《般若经》等当属枝末法轮,且佛在三时皆讲大乘,《般若经》属大乘,最后又与其他二乘同归一乘,故也属根本法轮。

  由此,由嘉祥大师主张的“无得正观”、“二藏三轮”有如下体悟:第一,一切经典皆为平等。第二,对所有名相、义理不可执着,如“二藏”、“三轮”,也都是方便权巧,并非真实,其目的是对治、破除众生的错误见解与偏执,应以“无所得”对修行的障碍一破再破,才能不断精进。第三,判教的正确目的,应是因指得月,得月而忘指。以上,亦即三论宗判教理论所蕴含的义趣,卓然不同。

  身处探讨佛性的炽盛时代,嘉祥大师认为关于佛性的旧说都认为存在一个“得佛之理”,这样的“有所得”不符合三论宗的“无所得”宗旨。他主张“非真非俗”的“中道”才是真正的正因佛性,只有“中道”才是否定“有”“无”“非有非无”以及“亦有亦无”等一切“有所得”的见解,达到“一无所得”、“平等无待”,即“绝待不二”的境界。“中道”超越了任何两相对立的概念,使学教修佛之人不堕于二边之偏见,了达诸佛说法之本意,由此断惑证真,悟入诸法实相。

  在嘉祥大师“中道佛性”论中,“八不中道”占据极为核心的地位,又名八不正观,或八不中观。《大乘玄论》中记载了此“八不”:“不一亦不二,不常亦不断,不来亦不去,不生亦不灭。”《中观论疏》言道:“中道佛性,不生不灭,不常不断,即是八不。”亦言:“八不即是中道佛性”。他认为佛性原本便具有不生不灭的特质,这恰是“中道”之态,包含了是生是灭、非生非灭,因此可说其不生不灭。八不中道者,是对生灭、断常、一异、来去四法,而说不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去四种中道。嘉祥大师以“八不中道”强调“中道佛性”的超越性,若我们能深刻理解诸法实相本来空寂,远离二边之见,不著于任何一法,即是悟入八不中道观。此外,嘉祥大师认为“八不”的最后指向皆是佛性心行的表现,是诸佛用心之所在,众圣行事之所由,因此《大乘玄论》开宗明义便说:“八不者,盖是诸佛之中心,众圣之行处也”。

  研究三论学对认识事物的发展变化和本来面目有很大帮助。因此,三论宗虽然没有具体的修行次第与方式,却为其他各宗的修行提供了重要的指导作用。正确认知事物的生灭现象、体悟诸法实相并非一件很容易的事,需要我们拥有真实的智慧和无私的平等心。

  嘉祥大师弘法五十余年,门下俊才颇多,包括高丽僧人硕法师、慧灌等人。日本钦明、推古朝代,由高句丽、百济前往日本之贡僧,皆为通达三论与成实之学者,可知空论之义传入朝鲜半岛甚早。慧灌(生卒年不详,高句丽人)隋代时来到中国,师从吉藏,后奉高句丽王之命,于推古天皇三十三年(625)东行渡海,于日本首传三论学说,成为“日本三论宗初祖”,日本的宗派佛教也自此拉开历史帷幕。其后,慧灌的再传弟子日本道慈(?—744)又入中国求法,曾从嘉祥大师的法孙元康受学,此后嘉祥大师的思想学说在日本传承不绝。

  据《宋高僧传》载,元康曾于唐贞观年间(627—649)游学京邑,初居山野,后奉诏入安国寺弘三论,解说中观之理。随着诸多宗派的新兴,三论宗盛极而衰。甚者,元康作为三论宗之重要人物,亦归入禅宗。中唐以后,由于玄奘法师的盛名,佛教思想逐渐转入“唯识”学说。唐末会昌法难后,三论宗无人继承,义学无闻,渐失于中土。清末,杨仁山居士从日本寻回散佚已久的三论宗典籍并印刻流通,让绝响千年的三论学得以重归故里。

  作为古老的佛教传统学说,三论学对研究古代中国的佛教传播、新中国佛教的发展都有重要意义,其思想理论和文化价值至今仍然有助于我们正确认识和理解佛法。同时,三论学建立在对中国传统文化的批驳、吸收及推进的基础之上,是研究中国传统文化的“百科书”。比如,研究魏晋玄学便离不开三论学,三论学之般若“空”,极大推进了玄学之“无”的完善和发展。近年来,中国佛教界呕心沥血,培养出了一批三论宗思想的传承者。

  如前所述,十六国后秦时期,以鸠摩罗什为代表进行相关经典的翻译是印度中观思想最早传入中国的历史见证,为三论思想的传译期;中观思想随后进入渐隐期,主要由鸠摩罗什的门人在关内讲说罗什的般若思想;南北朝梁陈时期,僧朗大师南渡建业讲学,复兴三论思想,形成三论学派;至隋时,吉藏将三论思想发扬光大,最终形成三论宗,是为鼎盛期。

  三论宗的形成,促使后来各家立宗兴派,发扬各自的学术思想,从而形成中国佛教宗派的兴起与繁荣,为大乘佛教在中国的发展起了极大促进作用,将中国佛教推向了新阶段。对此,学术界尚存争议,认为从佛教历史发展的角度出发,天台智者大师早于三论嘉祥大师(549—623),故天台宗应为中国佛教最早形成的宗派。但是,若从宗派思想正式形成的时间来看,三论宗形成于嘉祥大师(549—623),而天台宗实质上形成于智者大师的弟子灌顶——章安大师(561—632)。依此意,三论宗实为中国佛教史上最早形成的宗派。


  (二)天台宗:止观双修,定慧等持。

  天台宗以《法华经》(全称《妙法莲华经》)为立宗依据,亦称“法华宗”。在中国佛教史上,此宗渊源于北齐、南陈,创立于隋代,盛行于唐代,集合了南北各家的义学、禅观之说,加以整理和发展而成一家之言。相较于南北朝时期的佛教诸学派,天台宗更具有中国特色,被认为是最早形成的真正意义上的中国汉传佛教宗派。

  天台宗早期传法谱系,经后世厘定为:创立大乘中观学说的龙树为东土初祖,下启二祖慧文、三祖慧思、四祖智顗、五祖灌顶、六祖智威、七祖慧威、八祖玄朗及九祖湛然,即“天台九祖”。二祖慧文(生卒年不详)是北齐时期一名学风严谨的禅师,以龙树的《大智度论》为主要立说依据并指导禅修。三祖慧思(515—577)兼学南北,重视禅定修习,提倡“教禅并重”与“定慧双举”。当四祖智顗在他的座下智慧花开之时,慧思大师曾说“非汝莫证,非吾莫知”,不仅是师徒之间的心心相印,更是佛法智慧的灯灯相传。

  智顗(538—598)广弘教法三十余年,对天台宗有诸多重要贡献,被认为是天台宗的实际创始人。他依据龙树菩萨的《中观颂》“众缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义”,建立“三谛圆融”思想,确立了以实相为唯一真实存在的真理观。智顗著述丰富,“天台三大部”——《法华玄义》《法华文句》与《摩诃止观》即由他亲述、弟子灌顶笔录成书,成为天台宗的根本论书。此三书内容主要由《妙法莲华经》研究而来,援引上百本佛经以证其义,又结合实际的禅修,使天台宗独具“教观双美”之特色。智顗“定慧并重”,因隋炀帝授予他智者之号,后世尊其为“智者大师”。时至今日,四祖智顗的教理文句不坠,五祖灌顶的整理编辑居功厥伟,被后世尊为“章安大师”。

  天台宗提出判教理论——“五时八教”,其佛学思想主要包括性具实相、三千互具、三谛圆融以及实践理论——“止观双修”等内容。相较于中国汉传佛教的其他宗派,天台宗佛教思想的最大特点是其首创的“性具善恶”说。

  天台宗批判地继承了南北朝时期产生的“南三北七”等诸多判教方法,建立了“五时八教”的判教理论。所谓“五时”,是将佛教的全部经典按照释迦牟尼佛说法的时间顺序,从纵向作出判释;所谓“八教”,是对教化众生的形式、内容,从横向作出划分。“五时八教”将所有佛法进行了清晰、系统的判释,为天台宗的创立提供了经典和历史方面的依据。这标志着中国佛教判教理论的逐渐成熟,也极大地促进了佛教中国化与中国佛教宗派的产生和发展。

  “五时”包含华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。“华严时”是佛陀在成道之初,首先对具有慧根之人解说《华严》的“圆顿”法门,令其迅即觉悟;“鹿苑时”是佛陀在初讲《华严经》之后的十二年,在鹿野苑等地为根机钝小而难以领悟《华严》顿教的初学者,讲说小乘四《阿含》,以讲说之地命名“鹿苑时”,或以所讲之经命名“阿含时”;“方等时”是在鹿苑时之后的八年,佛陀为已有小乘基础的人宣说能被大众普遍接受的《方等》《维摩》《思益》等经典;“般若时”即佛陀在方等时之后的二十二年间,主要讲说阐扬一切事物缘起性空的《般若》类经典;“法华涅槃时”是指经过二十二年的般若时,众生根机渐熟,于是佛陀在涅槃前的最后八年间开讲《法华经》,宣说“会三归一”、“开权显实”的一乘真实之教。

  智者大师在《维摩经玄疏》指出“五时”的主要区别:“《华严》广明菩萨行位;《三藏》偏说小乘;《方等》破小显大;《大品》历法遣荡会宗;《法花》结撮始终,开权显实;《涅槃》解释众经,同归佛性常住。”他认为《法华》义理是佛陀的最后教说,已臻究竟,利根之人皆可听闻此教而觉悟佛道。若仍有不能领悟《法华》教理者,则佛在寂灭前一昼夜间宣说的《涅槃经》可使其觉悟大道。天台宗认为《法华经》是最终和最圆满的佛陀教诲。

  “八教”又分为“化仪四教”和“化法四教”。智者大师认为“众生机缘不一,是以教门种种不同”。“化仪四教”是根据说法形式,将佛陀说法分为四种:顿教、渐教、秘密教与不定教。“顿教”是对利根之人直接宣说的大乘顿教教义,其特点是不经次第、直指佛境;“渐教”是对钝根之人逐渐引导,先小乘后大乘,由浅入深,渐次增进;“秘密教”是指佛陀以不可思议之神通,在同一时间和地点,为众多根器不一的人讲说各种或顿或渐、或大或小的佛法,而听法之人各随自身根机去理解,但互不相知;“不定教”是指佛陀根据不同情况,运用神通以一音说法,但听者却有不同的理解且获益也不同,但彼此相知。“化法四教”是按佛陀说法内容的深浅作出划分,即藏教、通教、别教和圆教。“藏教”即“三藏教”,主要为声闻、缘觉二乘讲说小乘四圣谛及因缘生法的道理,通过观察事物的因缘生灭而体悟诸法无常、无我的空理,主要经典是指小乘佛教经典,如《阿含经》等。“通教”是藏教至别教的过渡,既通达藏教,又通达别教和圆教,主要讲事物缘起即性空的义理,教化对象通于声闻、缘觉、菩萨三乘,正教大乘菩萨,傍化声闻、缘觉。“别教”则是单独为大乘菩萨讲说性空妙有之理,不仅从事物的因缘和合而体悟其自性空寂,更应进一步认识到事物假有而体悟到事物非有非无、亦有亦无的中道之理。“圆教”是为一佛乘(唯一成佛之教法)所讲的圆融不偏、圆顿非渐的不可思议之妙理,是佛教的最高境界,主要经典为《华严》《涅槃》《法华》诸经,且以《法华》为纯圆。

  判教是为适应众生需要,对教理教典进行综合统—,并组织分类,从而形成义理体系。天台宗的判教,并非仅对全部佛教教义作出归纳和整理,而是集中华民族的智慧、思想和民族特性于一体,对佛教的教义与观行进行完善,对佛教的继承、发展和提高。这是佛教史上的大成就之一,将印度佛教转化为更具中国特色的佛教,更使佛教文化融入中国传统文化之中。

  天台宗还提出重要实践理论——“止观双修”,“止观”即禅定与智慧的并称。止(梵文samatha,奢摩他),意为“止寂”,摄制心念的运作;观(梵文vipasyna,毗婆舍那),意为“智慧”,鉴达事物的实相。狭义上,“止观”是禅定修行的实践方法,指抑制或停止由外境的生起、转变而引发心的动摇与散乱,形成明镜寂水般的意识状态及心境,以此对现象作出如实观察和自在对应,以获般若智慧。广义上,“止观”通指教理与修证两大部门,称教观二门。三祖慧思提倡“一切皆从禅生”,后渐重慧学,以定发慧、定慧双举。四祖智顗在《修习止观坐禅法要》中说:“故经云:若偏修禅定福德,不学智慧,名之曰愚;偏学智慧,不修禅定福德,名之曰狂。”他认为“止观”二法犹如车之二轮、鸟之双翼,不可偏废,偏修禅定或偏学智慧,都是到达佛境的障碍。应在“性具实相”的前提下止观双修,定慧等持,才能呈显众生本有之佛性,证得佛果。

  天台宗提出“诸法实相”说,作为其宗教哲学体系的理论基础。“诸法”是世界上的一切事物和现象;“实相”即事物的真实体相,“诸法”和“实相”既对立又统一。从根本上说,现象就是本质,本质就是现象,“诸法”即是“实相”,“实相”即是“诸法”。智者大师在《法华玄义》中明言:所谓“佛性”、“实相”、“如来藏”、“中道”及“妙有”等是“名异而实同”,只是名称不同,实质一致。由此,提出了著名的天台宗“性具实相”说,即一切事物现象本来就具足实相,因此一切有情与诸佛菩萨的本性一致。虽然本有佛性并不代表我们每一个人成就佛果的必然性,但一切众生确实都具有成佛的可能性。

  智者大师将“性具实相”引入“佛性”领域,首创“性具善恶”说,成为天台宗独具特色的佛性理论。所谓“性具善恶”,是指从凡夫众生到诸佛菩萨,即一切有情的本性都同时具有“善”和“恶”两个方面。三祖慧思曾说:“如来之藏,俱时具有染净二性。”智者大师继承了这一思想,并进一步认为:诸法实相本自具足、自然存在,世间万物无论是善、是恶,从本质上说,都是实相。也就是说,实相本身便同时具有善、恶两面,是善与恶的对立统一。一切众生乃至诸佛菩萨,都本具善恶之性,不仅凡夫众生本来具有佛性之善,而且佛也本具众生性之恶。“性具善恶”将圣凡两界、诸佛与众生视为一体,故此,众生成佛无须离开凡俗之界。智者大师提出“性具善恶”,一改中国佛教界认为“佛性纯善”的传统观念,对中国的“佛性论”和“心性论”的发展有不可估量的深远影响。

  中唐时期,智者大师的五传弟子湛然(711—782)担起了中兴天台的重任,世称“荆溪大师”,被奉为天台九祖。会昌法难使天台宗式微,后再于宋代复兴。元明以后,此宗学者多兼倡净土,形成“教在天台,行归净土”之风。近代以来,谛闲(1858—1932)和宝静(1899—1947)等天台泰斗继承智者遗风,绍隆天台教观,为天台宗的传播、传承作出了重要贡献。在汉族地区,天台宗几经兴衰却法脉相承、延续不断,并传播至其他国家与地区。

  在朝鲜半岛,新罗人玄光法师最早接触到天台宗思想,他于南陈时期(557—589)随天台三祖慧思学法。五代至宋初,海东僧人来华修习天台教观者甚多。宋代,朝鲜高丽王朝大觉国师义天(1055—1101)始创天台宗,大力弘扬天台教观,对整个朝鲜半岛的佛教都产生了巨大影响。在日本的奈良时代(710—794),中国唐代高僧鉴真应日本留学僧之邀,赴日弘布戒律,历经六次东渡成功,后来成为“日本律宗初祖”,而天台宗的教义也随着鉴真等人率先东传。唐贞元二十年(804),日本僧人最澄(767—822)偕弟子来到中国,学习天台教义,次年携带中国赠送的佛教经论疏记二百余部回国,于延历廿五年(806)在比叡山开创了日本佛教的天台宗,极大推动了日本佛教的发展。

  中国佛教在进入隋唐后达到鼎盛,中国也自唐开始逐渐成为世界佛教的中心。军事强大、政治统一、经济昌达、文化绚烂的隋唐盛世,也是中国佛教哲学的繁荣时期。如天台、华严和禅诸宗的一系列哲学思想,极具中国化的创造,正如智者大师曾说,“说己心中所行之法门”。在此时代形成的佛教宗派都在中国哲学史上占有不可忽视的地位。

  在隋代形成的三论宗、天台宗,在唐代继续流传。同时,唐代佛教又成立了许多新的宗派,如法相宗、华严宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗等。在这一时期,佛教传入西藏,逐步形成了别具风格的藏传佛教(藏语系佛教),在云南等地也在流传南传佛教(巴利语系佛教),标志着中国佛教的基本格局已经逐渐形成。


  (三)法相宗:三界唯心,万法唯识。

  法相宗是在唐朝时建立的第一个中国佛教宗派,创始人为举世闻名的三藏法师玄奘及其弟子窥基,由于创始人常住大慈恩寺,又称此宗为“慈恩宗”。法相宗主要介绍印度佛教的法相唯识学,强调我们面对的一切事物和现象都是由主观精神所变现,不能离开人的认识而独立存在,人的主观精神作用是唯一的真实,即“唯识无境”,亦称此宗为“唯识宗”或“法相唯识宗”。

  龙树、提婆菩萨开创中观学派之后,弥勒、无著与世亲兄弟传出佛陀的瑜伽行教,因其注重瑜伽观想,故名。由此开创了印度大乘佛教的另一个宗派——瑜伽行派,与中观派共同构成印度大乘佛教的两大宗派。诚如义净法师(635—713)在《南海寄归内法传》中所说:“所云大乘,无过二种:一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。”五至六世纪开始,瑜伽行派分成两派:以难陀(约450—530)、安慧(约 475—555)为代表的唯识古学及以陈那(440 —520)、护法(约530—561)为代表的唯识新学。法相宗的理论渊源即为印度瑜伽行派的护法一系。

  在西行之前,玄奘(602—664)已有“释门千里之驹”之美誉,主要以《涅槃经》、瑜伽行派及有部诸论为基本所学,并参学南方的摄论师和北方的地论师。然而,面对南北朝末年开始的关于“心性”与“佛性”的争论,各种佛教经典中不尽相同的说法,玄奘为求解惑遂踏上求法之路,遍行五天竺,游学十七年后,携带大小乘佛教经律论共六百五十七部返回长安。此后,玄奘专注于佛经翻译事业,共译佛典七十五部一千三百三十五卷,是举世公认的一代译经巨匠,成为中国佛教史上著名的“四大译师”之一。

  归国后,玄奘首先翻译了《瑜伽师地论》以解决彼时中国佛教在“心性”等方面的疑难与困扰,这也是他当初西行旨在寻找《瑜伽师地论》的本意;随后,又以《瑜伽师地论》为中心,翻译了诸多与此论说相关的唯识论著作;更在窥基的建议下,将印度瑜伽行学派十大论师各自所作的《唯识三十颂释》,糅译为《成唯识论》(十卷)。玄奘的佛经翻译,体现了法相宗的主要佛学思想,更为开立宗派奠定了经典方面的基础。玄奘译经的同时,为译场内、外讲经,也为建立法相宗创造了人才方面的条件。

  窥基(632—682)是法相宗的实际创始人,在《成唯识论》(十卷)、《唯识二十论》(一卷)、《辨中边论》(三卷)等诸多玄奘所译经典中担任笔受,将玄奘的译经口述记录下来,并在玄奘随译、随讲时作出注疏。窥基撰述极多,代表作有《成唯识论述记》(二十卷)、《唯识二十论述记》(三卷)与《辨中边论述记》等,有“百本疏主”之称。《宋高僧传窥基传》载:“奘师为《瑜伽》《唯识》开创之祖,基乃守文述作之宗。”玄奘全力译经,窥基组织师说、著书立说,后世一般认为法相宗创于玄奘,而成于窥基。因常住大慈恩寺,世称窥基为“慈恩大师”。

  法相宗提出判教理论——“三时教”,其佛学思想主要包括“八识说”、“三能变”、“四分说”等,都是对“万法唯识”、“唯识无境”的具体阐发。法相宗还提出独特的“阿赖耶识”,即汉语的“藏识”。相较于中国汉传佛教的其他宗派,法相宗佛教思想的最大特点是其提出的佛性理论——“五种性”说(亦称“一分无性”说),与中国传统理念——“人性本善”、“人人可为尧舜”有极大不同。

  慈恩大师将法相宗所依据的佛教经典归纳为“六经十一论”,以六经中的《解深密经》为本经,以十一论中的《瑜伽师地论》为本论,二者最为重要。在判教方面,法相宗便以此为基础并结合佛典义理的深浅与佛陀说法的时代,将释迦牟尼佛一生的说教判为有教、空教与中道教,即“三时教”。

  第一时是有教。释迦牟尼在初成道时,为破除人们对“实我”的执着,宣讲四谛、五蕴、十二因缘等法,阐明世界上的一切法皆为因缘所生,并无自性。人们应破除执著的“我”见,明悉“我空,法有”。第一时的代表经典是《阿含》等经。第二时是空教。在声闻乘、缘觉乘等小根器之人听闻四谛、五蕴、十二因缘之法后,虽已断除执著的“我”见,却继而执著于“法有”,人们应破除执着的“诸法实有”,明悉“我、法皆空”、“一切皆空”,从而舍小向大,走向大乘。第二时的代表经典是《般若经》等。第三时是中道教。在释迦牟尼佛宣讲“一切皆空”的般若义理之后,有人仍继续对“空”生起妄念与执着,佛陀因而主张“内识非无,以破空执;心外法无,以谴有执”,即应明悉“识有、境空”,只有离开有、无两边,非有(外境)、非无(心识)的中道才是佛教的最高真理。第三时的代表经典是《解深密经》等。法相宗认为本宗所尊奉的唯识学,便属于最高的第三时。

  法相宗的基本观点是“万法唯识”和“唯识无境”,这是法相宗对宇宙本体和根源的总体概括。所谓“万法唯识”,也称“一切唯识”,宇宙间的万物无法独立存在,而是由“识”所变现,在心识之外,世界上没有任何独立存在的客体。心识的影响力最大,也是最重要的因素。所谓“唯识无境”,指人的主观精神作用是唯一的真实,一切事物和现象,即我们的认识对象都是由主观精神所变现,不能离开人的认识而独立存在,即“唯有内识,无诸外境”。

  法相宗还对“唯识无境”的思想作了具体阐发,比如“五位百法”,即八种“心法”、五十一种“心所有法”、十一种“色法”、二十四种“不相应行法”及六种“无为法”的合称,主要出自《大乘百法明门论》《成唯识论》。“五位百法”总括了一切有为无为法为,宇宙万有。

  其中,“心法”意指人的心识,唯识学所立的八种心法,构成了法相宗的“八识说”,分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识与阿赖耶识。“阿赖耶识”为第八识,故此又被称为“阿赖耶识说”。法相宗又将八识分为三类。前六识为一类,主要为了别、认识的作用,通过六识可以感觉色、声、香、味、触、法。第八识“阿赖耶识”为一类,这是蕴藏整个世界存在依据的深层意识,也是决定一切、派生一切的根本,又称为“根本识”,因“阿赖耶识”含藏着变现一切法的种子,故亦被称“藏识”。第七识“末那识”为一类,是以第八识“阿赖耶识”为根据而产生;同时为根又产生了前六识,再由前六识以果能变形成见相分,依之施设可被见闻觉知的一切万物。

  在佛教实践方面,法相宗从“万法唯识”和“唯识无境”的基本观念出发,必然会立足于意识(主观精神)的“转依”之上。“转依”意指断除烦恼障与所知障,实现人生解脱、成就佛果,法相宗由此形成独特的解脱理论——转识成智。“识”是世间法,是虚假的、染污的,因而是成佛道路上的障碍;“智”是出世间法,是真实的、纯净的,所以是成就佛果的最高智慧。

  法相宗认为,“转识成智”是实现宗教解脱的核心内容与根本途径。“识”有八种,即前文所说:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识与阿赖耶识。“智”有四种,即成所作智、妙观察智、平等性智和大圆镜智。此四智分别与前五识、第六识、第七识和第八识相互对应。“转识成智”就是转前五识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)为成所作智、转第六识(意识)为妙观察智、转第七识(末那识)为平等性智、转第八识(阿赖耶识)为大圆镜智。“八识”有漏,“四智”无漏,转有漏而为无漏,转八识而得四智,就能永远断除烦恼障和所知障,从而获得法身,解脱成佛。

  然而,是否所有人都能“转识成智”?是否一切众生都能成佛?法相宗认为实现“转识成智”需要两个条件:一是具有生成“智”的种子(无漏种子),二是必须经过正法熏习(听闻正法),即使具有先天的无漏种子,也需后天的正法熏习以增益本有。所谓“种子”,是第八识——阿赖耶识所具有的一种能够生起诸法的功能。一切有漏无漏的色心诸法,皆从阿赖耶识中的种子现行生起。

  在玄奘大师西行前的约两百年,东晋时期的竺道生首倡“一切众生悉有佛性”,且于不久后被《大般涅槃经》证为佛说。这一思想成为在中土弘扬的佛性论主流,隋唐几个较大的佛教宗派均遵此说。然而,由于诸多原因,玄奘大师将倡说“一阐提没有佛性”的“一分无性”说带回了中土,成为法相宗的基本教义之一。法相宗认为并非所有人都可以“转识成智”,有一类“种性”先天便不具有本应具有的无漏种子,永远不能成就佛果。“种性”便是成佛的可能性,法相宗据此提出“五种性说”,将众生分为五种:声闻乘种性、辟支佛种性、菩萨乘种性、不定乘种性及无种性,以此说明众生在成佛之路上的差别。其中,“无种性”便是永远没有可能成佛的“一阐提”。

  法相宗提出“五种性”说(即“一分无性”说)以及认为小乘只能证得阿罗汉果和辟支佛果,进一步贬斥了小乘所侧重的个人解脱之路,突出了大乘对社会和众生尽责的菩萨行。但是,这一理论与广弘“普度众生”的大乘佛教根本宗旨有所矛盾,且与彼时兴盛的《涅槃》《法华》思想及天台、华严、禅诸宗产生分歧,更与主张“人性本善”、“人人皆可为尧舜”等内容的中国传统观念相违背。

  法相宗的玄奘、慈恩等诸大师,对“因明”的译介与传播也有很大贡献。“因明”是指古印度的逻辑学,并非日常逻辑,而是应用于宗教哲学探讨的严谨逻辑。“因”指推理的根据、理由、原因,“明”指显明、知识、学问,“因明”是一种思维工具,是探讨复杂问题的利器。比如,《成唯识论》中的句式:“……故,……故,……故”就是因明逻辑的连续运用,其优点在于能用少量的文字表达大量内容,环环相扣,精密严谨,而且一旦遇到重要的论点,往往可以连续使用多个论据证明,形成强大的说服力。玄奘大师在印度锴定了“真唯识量”,这是为证明“境不离识”而立的因明论式,是以“因明”证明“唯识”的经典之作,外道徒众无人敢辩论。被后世誉为“万世立量之正轨”。

  在慈恩大师之外,玄奘门下还有另一系是以圆测(613—696,新罗国王孙)为代表,且此系不赞同“五种性说”。由于圆测的弟子都是新罗人,他也被朝鲜佛教界推为“海东瑜伽之祖”,亦为“新罗法相宗初祖”。日本僧人道昭(629—700)也师从玄奘大师研习法相,又师从慧满修习禅要。道昭于公元660年返回日本初传法相宗,被尊为“日本法相宗初祖”,世称此系为“飞鸟传”或“南寺传”。慈恩大师的弟子有慧沼、智通、智达等人,其中智通、智达是日本入唐求法僧,返日后成为传播法相宗的支派之一。随后,师从慧沼的智周有弟子玄昉(?—746),在归国后成为弘传日本法相宗的另一重要支派,世称“兴福寺传”或“北寺传”。法相宗在日本绵延至今。

  由于唯识学的思辩性很强,其注疏晦涩烦琐,又坚持种性说等诸多原因,以致法相宗在玄奘大师、慈恩大师的辉煌与兴盛之后,历经慧沼(651—714)、智周(668—723)数代弘传,在中土迅即衰微。会昌法难之后,法相宗的重要著作散佚严重,唯识学渐归沉寂。

  但自唐至清,唯识学并未断绝,陆续有僧俗研习,清代末年更出现了唯识学的复兴新思潮。谭嗣同(1865—1898)为戊戌变法领导人之一,其所著《仁学》即包含唯识思想。著名居士杨仁山(1837—1911)从日本搜集到我国失传的佛教经疏三百余种,其中包括窥基、慧沼和智周的著作,并将《唯识述记》《因明述记》等重要典籍刻印流通,为唯识学的研究提供了宝贵资料。杨仁山的弟子欧阳竟无(1871—1944)继承师志,经营金陵刻经处,于1917年刻成《瑜伽师地论》后五十卷。他“约观心门建立唯识义,约教相门建立法相义”,以唯识、法相为二宗。现代著名学者熊十力(1884—1968)更创立“新唯识论”,留下《新唯识论》《破“破新唯识论”》等著作。

  彼时的中国,内忧外患、国势危殆,有志之士均倡言变革,以济时艰,当时的所谓新学家无不祈向佛学,通经致用。注重知解的研究型佛教复兴,唯识学得以重振。





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