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第一篇 文化 第六节 拈花微笑(上)

第六节|拈花微笑


  佛教,是众生的佛教;佛法,是众生的佛法。长久以来,佛教所阐述的“苦”与“空”,或多或少引起一些断章取义的误解,甚至有些看法显而易见地违背佛教的根本宗旨。与此同时,当下的世界,战争、灾害、瘟疫、衰退等,仿佛给人类勾勒出“人生是悲剧”的画面。《第五节|利乐有情》中,我们简述了“福慧双修”对众生的重要性——即使人生皆苦,生活却可以是甜甜的喜剧,也恰是本节所要详述之——我们应当找回的“般若”智慧与“拈花”禅心。


  禅,金刚般若


  和宇宙一样,人类也自远古而来。自近代以来,人们认为世界进入了理性时代。当我们提及理性,总是习惯将其归于哲学;当我们谈论信仰,又断然认为信仰仅是宗教的近亲。以西方为例,作为西方文明两大基石的古希腊哲学系统和对上帝的信仰系统,分别被认为是哲学与宗教的代表。

  信仰和理性,本是人类精神活动的两种能力、两种方式,也是人类实现追求的两种工具。信仰,起源于远古人类自身的感官以及利用感官对大自然进行的观察。感官是感受外界事物刺激的器官,人类的感官有眼(视觉)、耳(听觉)、鼻(嗅觉)、舌(味觉)与身体各部位(触觉)。当我们低头观察小小的石头、土堆、池塘这些可以完全被五种感官所感知的有限事物之时,会认为一切皆在掌控之中。然而,当石头高耸为山、土堆无边为大地、池塘无际为海洋,这些事物在一定范围之外便不再可见、不再可控,令我们产生“无限”之感。同样,还是通过这五种感官,当我们昂首极目遥远的日、月、星辰,这些可望而不可及的神秘事物所带来的“无限”之感将会更加强烈。

  远古时代,人类观察着日月交替、四季流转,积累着对大自然的认知。风和日丽带来丰收与喜悦,狂风骤雨带来灾难与恐惧,所有自然现象压倒一切,使人类不得不服从、依赖,进而生出敬畏之心。人类为不断通过已知现象认识大自然而欣喜欢呼,同时又为不断发现的未知现象而疑惑迷茫。远古的人类发现:在可感知的背后存在着不可感知,在自然的背后存在着超自然,在“有限”的外部或内部存在着超越它的“无限”。在无穷无尽的现象界,已知与未知、“有限”与“无限”恒久共存。久之,人类所崇拜的对象已不再是可感知的雷之神、江河之神与太阳之神等,而是转变为不可感知的神。

  在哲学范畴中,“无限”与“有限”相对,是指无条件的、在空间和时间上都没有限制的、无始无终的事物,或具体或抽象。远古的人类形成“无限”观念,实为逻辑的必然性,可见,在信仰时代便已孕育着理性。

  随着时代推进,理性精神日益强化。人们继续研究可感知的众多现象以及自身所处的自然界、认识“有限”与“无限”的相互关系,更在思考是否存在终极的“无限”?人们总结,在人类感官的可知范围之外,便是“无限”。“无限”在“有限”之上、之下、之外与之中,无论“有限”如何移动、扩大或缩小,都不可能把握“无限”、也无法成为“无限”。此时,人们开始通过思维,有意识地停止使用感官,即在视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉之外,去思考和寻找“无限”。以古印度为例,雅利安人中的哲人将“无限”定义为“梵”,并提出:“有限”本就在“无限”之中,“无限”也遍于一切“有限”的现象之中,人们可以在自身“有限”的个体(小我)中去体悟“无限”(大我/梵),使可感知的小我融入不可感知的大我,这时的“有限”和“无限”便不再具有本质上的差别。基于这种“梵我合一”的哲学理论,产生了一种实践方法——瑜伽术,旨在使人静默下来,停止向自身之外去寻找,而以自身(小我)去感受无限(大我/梵),力图找到真正的自我(大我/梵)。感官的“有限”,似乎已被这样的思维所突破。

  信仰,是源自人类内心的潜能,去相信感官无法感知、思维无法企及的对象;理性,是人类认识宇宙与自我的方式,以思维、逻辑、经验、知识等为工具。在相当一段时间中,人们认为相较于信仰,理性更为严谨、缜密。由此,人们认为理性的光辉已然超越了信仰的璀璨。

  及至公元前六世纪,释迦牟尼诞生。作为对“无限”的思考者,他智慧地指出——思维与感官同样面临“有限”的问题。释迦牟尼称眼、耳、鼻、舌、身、意为“六根”,“根”为感觉器官或认识能力。人们利用前五根收集信息,再由第六根(意)对信息进行整理、判断与推演,而第六根(意)也可单独进行逻辑推理等抽象性概念思维。关于第六根——“意”,在两千余年中有种种不同的论说,此处我们暂且将其简单理解为“心”及其所能产生的一切感觉或看法。

  释迦牟尼认为人们由于“心”之执着,而无法如实知见事物,于是产生谬误之分别,即为“妄想”(梵语vikalpa)。这才是突破“有限”,获得终极“无限”的最大障碍,如《观普贤菩萨行法经》所云:“一切业障海,皆从妄想生。”显然,释迦牟尼并未止步于对感官的超越,更重要的是要超越虚妄颠倒之“心”。

  释迦牟尼成为第一位真正超越“有限”与“无限”的哲学家,创立了佛教,被后世尊为“佛陀”,意为圆满觉悟真理者。佛教,是人们借助有限的心力,超越有限的现象,去追求无限的真理,最终实现对信仰与理性二者的双重超越。佛教在过去将人类的信仰与理性推向顶峰,佛学又对现在处于某些困境中的主流文明极具借鉴之用,而中国佛教文化未来更将助益构建人类命运共同体。

  过去、现在与未来,佛教沃土之上开出“禅”之花,是人类超越信仰与理性而生发的智慧。“禅”引领着我们,以“金刚般若”之“心”实现更好的人生。

一、印度禅至中国禅:佛教中国化的般若智慧

  在古印度,由释迦牟尼创教并由其弟子相继传承佛教的时期,被称为“原始佛教”,约为公元前6——前5世纪。佛陀入寂百年后,在佛教的传持者之间逐渐出现不同的观点,从而形成“部派佛教”。公元一世纪左右,在佛教团体中开始出现不急于自我解脱,而以利益众生为宗旨的修行者,他们认为修行的目的不仅是获得自我解脱,更重要的是救度众生,使无量众生都达到觉悟,此即“大乘佛教”。所谓“大乘”,是大的交通工具,是获得真知、达到解脱的大的途径与方法,可将无量众生度到彼岸。后来又出现了“密教”,仅在师徒之间秘密传授。

  在中国,以“伊存授经”(前2)作为佛教传入的标志,佛教已于华夏生存、发展了两千余年。纵观中国佛教史,可概括为三个时期:两汉、三国至西晋为输入期,东晋十六国至南北朝为传播期,隋唐两代为繁荣期。佛教,逐渐发展为世界性宗教,且自唐朝开始,中国成为了世界佛教中心。

  以另一视角来看,佛教在中国又可分为两大阶段——佛教的中国化与中国化佛教。两汉之际,佛教东传中土,即受中国古代经济、政治和文化的综合影响,踏上了“佛教中国化”的征程。经过历朝历代的演变,中国文化持续吸纳优秀的外来文化,而佛教文化不断融合中国文化的精华,唐宋之后,佛教的中国化进一步衍化为“中国化佛教”,中国佛教再次进入了全新发展时期。

  佛教,在两汉、三国、西晋时期的初期发展

  佛教初传时,古代国人借用传统的宗教观念和神仙方术思想来理解佛教,将其作为神仙方术之一并予以接受。东汉时,人们多将释迦牟尼佛与作为道家创始人的黄帝、老子并论,视为同类神,列作祠祀崇拜的对象。我国历史上第一个信奉佛教的贵族是汉光武帝之子——楚王刘英。史载,楚王刘英“诵黄老之微言,尚浮屠之仁祠”,“浮屠”即佛,“祠”为筑坛以祭祀,由此开创了中国最早的佛寺——浮屠祠。我国历史上第一个信奉佛教的皇帝是汉桓帝刘志,他在宫中设华盖,将佛陀(浮屠)与老子一起供奉。可见,佛教初入中国后的相当一段时间内,“神不灭”被误为佛法之义。

  然而,将佛看作神或是仙家,有悖于佛法真义。在佛教经典《杂阿含经》中说:“一切行无常,一切法无我,涅槃寂灭。”这三句话成为佛教首创的“三法印”——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。“一切行无常”指一切迁流变化的东西皆是无常;“一切法无我”指一切事物或现象中并不存在一个主宰体或本体;“涅槃寂灭”指在灭除了各种无明或无知之后,于精神上达到寂静安宁的最高境界。这是印证是否为佛法的三条标准,一切教法若与“三法印”相违背,即使是佛陀亲口所说,也是不了义;若与三法印相契合,纵然不是佛陀亲口所说,也是了义,可视同佛说。“了”有二层含义:一是完全清楚、明白;二是全面了解、毫无保留。“义”是佛经的内容。后世,虽然佛教理论不断发展与丰富,但佛教思想体系始终建立在“三法印”基础之上。

  东汉末年,随着佛教教义的进一步传入与流布,佛教经典的翻译日渐增多,以《四十二章经》为中国佛教最初的译籍,又以《牟子理惑论》为中国佛教最初的论著。此时的佛教又逐渐形成了两大系统:一为“安译”(安世高系),所传为小乘禅学,强调“止观”、“持戒”,影响了后世的禅学乃至中国佛教;二为“支译”(支娄迦谶系),所传为大乘般若学,宣说“诸法悉空”、“诸法如幻”,这是般若学进入中土之始,对中国佛教的理论产生过巨大影响。

  三国时期,戒律传入中国,首开中土僧人依戒律受戒之先河。朱士行,也是中国沙门西行求法之第一人。康僧会译介了小乘禅学的经典,支谦译介了大乘般若学的经典。到西晋时,佛教也有诸多发展,其中,竺法护等人翻译并弘扬的般若性空学,是该时期的主要义学思潮。随着佛教经典的汉译、教义弘传、建寺度僧,佛教信仰者日趋增多。

  佛教,在东晋十六国时期进入融汇发展

  在中国北方,自公元304年建立成汉、前赵,至公元436年北燕亡于北魏,共历132年,即“五胡十六国”。其中,以石勒、石虎父子的后赵、苻坚的前秦和姚苌、姚兴父子的后秦,对佛教最为重视。后赵时期的佛教核心人物是来自西域的高僧佛图澄(232—348),以神异咒术名于世。佛图澄的弟子道安大师(321—385)为前秦时代的杰出佛教学者,是“中国化佛教第一人”。鸠摩罗什(343—413)主要活跃于后秦,他在长安先后译出九十八部大小乘经律论藏,为中国佛教的发展提供了丰富的思想资料,极大地促进了佛教在中国的发展。鸠摩罗什的译经是中国佛教史上的一个划时代事件。

  这一时期,佛教义学的中心是般若理论,鸠摩罗什对大乘中观经论的译介促进了般若学的研究,其弟子僧肇建立的“不真空论”是中国般若学理论的高峰。大乘佛教龙树一系空宗经论的译介,小乘《阿含经》的翻译,禅经的流行和律典的译出,均是本时期佛教理论活动的重要成就。

  而在中国南方,镇守建康(今江苏南京)的司马睿在西晋王朝灭亡后,依靠士族的力量于江南地区重建晋室,史称东晋,自公元317年至公元420年,共存续一百零四年,与北方五胡十六国的延续时间大致相同而略短。彼时,战乱频仍,由于北方少数民族入主中原,使得中原士族大举南迁,将魏晋以来盛行的玄学思潮也带入了江南一带。同时,依靠士族力量建立的东晋,北方士族的势力极大,士族的品味几乎成为整个社会的风尚,甚至出现“贵族佛教”。

  以对佛教义理研究的风格而言,东晋佛教颇有魏晋玄学遗风,形成“清谈”风尚。由于东晋时期的佛教学者对于般若思想的解释不一,出现了所谓“六家七宗”之争,即本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗与缘会宗。其中,“本无宗”的影响最大,其代表人物是道安和慧远,“心无宗”的影响也很大,以支愍度、道恒为代表。随着佛教的进一步发展,其与中国传统文化的一些差异逐步显露,因果报应与形神生死之争都发生在这一时期。

  佛教,在南北朝时期迎来全新发展

  公元420年,刘裕废晋帝并建立宋。自此,中国南方地区先后经历了宋、齐、梁、陈四个朝代,史称“南朝”,于公元589年亡于隋。在此期间,各朝统治者及士人都崇信佛教,佛教得到进一步发展,甚至在梁武帝时几乎成为国教。而在中国北方地区,自公元386年开始,先后历经北魏、东魏、西魏、北齐、北周五代政权,统称“北朝”,于公元581年亡于隋。

  与南朝佛教不同,北朝政权对佛教有更加规范的管理,制定了完备的僧官制度,寺院经济得到完善,民间信仰者不断扩大。在佛教理论方面,由于自然和人文环境等因素的差异,南朝佛教形成了尚辨析、重义理的风格,北朝佛教形成了重实修、轻义理的特点,禅学尤盛。

  南北朝时期,印度各派佛经的汉译本已大致齐备,介绍印度佛教思想的使命已基本完成。在此基础之上,中国僧人各承一说,各立门户,形成了涅槃、毗昙、俱舍、地论、摄论、成实等诸多佛教学派,此时的学派可称“师”、“家”或“宗”。与其后隋唐时期的佛教宗派不同,各学派的经师、论师极为重视师承关系,但尚未形成传宗定祖的世系。

  南北朝时期,佛教已有大、小乘之分,又有许多异说和部派。然而,若想精通佛法的方方面面,学习、研究时,不可拘泥于一经一论,需广通经典,融汇各家。这种不限于一经一论,通达一切的研究方法,称为“通方”。南北朝时期的学派,是向佛教经典的回归。千年之后,我们得以一窥彼时盛况。

  1.涅槃学派

  研习、弘传《大涅槃集经》而形成的佛教学派被称为“涅槃学派”。

  佛性问题曾是南朝佛教理论的中心问题。涅槃学派的学说便着重阐发《涅槃经》中提出的“一切众生皆有佛性”的教义,旨在说明什么是成佛的内在根据(正因佛性)、众生是本来就具有佛性(佛性本有)还是可以在将来成佛(佛性当有)、成佛的过程是顿悟还是渐悟等问题。

  此学派的义学僧人称为“涅槃师”,对佛性提出了十几种解释,如以众生为佛性、以心为佛性、以真理为佛性;有涅槃师认为佛性本有,也有主张佛性当有;有涅槃师主张顿悟成佛,也有主张渐悟成佛。此外,涅槃师还对佛教的各种教义作出了分类与判别,认为《涅槃经》中所说教义是佛祖释迦牟尼最后宣说,是为最根本的教法。

  一些佛教学者在研习涅槃学说之外,也研习后文将阐述的地论学、成实学、般若学等,融合了各种佛教学说,为佛教在隋唐时期形成富有中华民族特色的各大宗派创造了思想条件。涅槃学派一直兴盛至唐朝,后随天台宗、三论宗的兴起而逐渐衰落。

  2.毗昙学派

  研习、弘传阿毗昙而形成的佛教学派被称为“毗昙学派”。

  毗昙(梵名Abhidharma),亦称阿毗昙、阿毗达摩。“阿毗”意为朝向、面对,亦有称赞之意;“达磨”为“法”之意。毗昙意译为“对法”或“论”,指根据佛教智慧论述佛教教义的理论。“论”是佛教经、律、论三藏系统中论藏的总称,是佛教高僧大德对经、律等佛典中教义的解释或重要思想的阐述。魏晋南北朝时期,毗昙学主要研究小乘佛教说一切有部的论书,侧重研习僧伽提婆(梵名Samghadeva,约4世纪)所译《阿毗昙心论》《阿毗昙八犍度论》和僧伽跋摩(梵名Sam!Ghavarman,约5世纪)所译《杂阿毗昙心论》。其中,尤以《杂阿毗昙心论》为毗昙学派所依之主要经典。毗昙学义旨围绕着四圣谛的教义阐发佛教理论,说明我(指人)、空、法(指事物)以及事物由缘生而有自性的观点,中心思想为“人空法有”,即人我虽空,但法体恒有,且三世实有。

  毗昙学弘扬声闻乘的教法,亦以声闻乘根性者的修行为解脱论的重心,其教法重在以“出离心”得到解脱,具体到修行次第上,以“四念处”观身心之不净相、无常相,由此而生出离。

  毗昙学的理论重心在于由禅修而得解脱,智慧只是禅修在相应阶段自然所得之果。因此,依修道之次第,毗昙学列出了十种智慧:法智、未知智、世俗等智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智与无生智,均以诸法之总相为所缘。然而,毗昙学是以解脱为最终趣向,并非以智慧,故上述十种智慧为小乘“十智”,此“十智”不同于大乘“三智”(一切智、道种智、一切种智),仅相当于大乘“三智”中的“一切智”——了知一切诸法总相之智,总相即空相,此智为声闻、缘觉之智。大乘菩萨广度众生,菩萨之智即“道种智”——了知一切诸法别相之智,别相即种种差别之道法。诸佛深入法性,惟佛能得之智为“一切种智”——通达总相与别相之智,又作“佛智”。正如《大智度论》云:“一切智是声闻、辟支佛事;道智是诸菩萨事;一切种智是佛事。”

  《大智度论》亦云:“涅槃是第一法无上法。是有二种:一有余涅槃,二无余涅槃。爱等诸烦恼断,是名有余涅槃。圣人今世所受五众尽,更不复受,是名无余涅槃。”依据毗昙学的修行次第,当阿罗汉断尽烦恼,最终身入无余涅槃之后,即灰身灭智,便不再轮回受生,与大乘佛法的修行次第有显著差异。大乘教法以发菩提心为基础,主张自利利他,既要证得诸法之空性,更应以慈悲心来化度众生。《大智度论》中曰:“无生法忍者,于无生灭诸法实相中,信受通达,无碍不退,是名无生忍。”“复有菩萨久得无生法忍,不舍众生故,不入无余涅槃。”无有生灭,诸法受忍。因此,大乘菩萨在证得无生法忍后,会因大悲之心而继续在三界中受生来化度有情,此时所受之身已不是三界之凡夫生死身,而是妙行所成之法性生身——菩萨法身。鸠摩罗什在《大乘大义章》中云:“菩萨得无生法忍,舍肉身次受后身,名为法身。所以者何,体无生忍力,无诸烦恼,亦不取二乘证,又未成佛。于其中间所受之身,名为法性生身。”在毗昙学中,并无以上教义,而是以修道断除迷惑,证入无余涅槃即为解脱目的。从修行次第而言,便是从小乘之阿罗汉继续修行,以抵达大乘之佛果。而这勇猛精进的圣人,即为大乘佛教之菩萨法身。大乘佛法的起源与发展,不仅是对部派佛学的深化,更是对以佛果为涅槃境界的深化。

  毗昙学始自东晋时期的道安(312—385),至南朝刘宋时期形成学派,兴盛于南朝梁末至隋初。此学派的义学僧人称为“毗昙师”(阿毗达摩师),主要代表人物有南方的昙机、法护和慧集,且以慧集(456—515)为南朝毗昙师之最;北方则以从高昌国抵魏的慧嵩最著名,有“毗昙孔子”之称。自梁、陈之后,由于真谛三藏所译之《俱舍论》以及地论、摄论的逐渐流行,有些毗昙师觉得《俱舍论》体系完整、解说简明,转而钻研《俱舍论》,成为俱舍师,南方的毗昙学派自此衰落。相较于南方,毗昙学派在我国北方更为兴盛,这与北方自汉朝以来就流传小乘禅学密切相关。

  3.俱舍学派

  研习、弘传《俱舍论》的佛教学派被称为“俱舍学派”。

  《俱舍论》全称《阿毗达摩俱舍论》,是印度佛教论师世亲(梵名Vasubandhu,公元4—5世纪)早年尚未受到大乘思想影响时所著,是一部归纳概括小乘佛教说一切有部诸论的论典。世亲为北印度犍陀罗人,在佛教有部出家,博学多闻,戒行清高,于北印度地区宣扬小乘。《俱舍论》传译于中国时期较早,精通大乘佛教的印度译经师真谛(梵名Paramārtha,499—569)于南朝陈天嘉四年(563)在广州制旨寺译出《俱舍论偈》一卷,五百九十七颂,今佚。随后,他又译出《阿毗达摩俱舍释论》二十二卷,通称旧论。真谛三藏的《俱舍论》译本为中国佛教研究说一切有部提供了新的经典依据。

  俱舍学派认为世间诸法无非五蕴、十二处、十八界三科,将各种现象分析为五大类七十五种,此范畴结构称五位七十五法。其理论主要说明物质现象和精神现象都是依赖因缘而生起,不能单独发生作用,因而没有永恒主宰的实体。而且,这些现象在过去、未来没有真实的自体,仅仅在现在才是真实的存在。俱舍学派主张“我空法有”,并以四谛为次第禅观对象而终得解脱。

  此学派的义学僧人称为“俱舍师”。对《俱舍》的弘传分新、旧两个时期。陈、隋时期,先后有慧恺、道岳等人研究真谛译本,并以慧恺为最,形成研究旧论的第一次高潮。唐代高僧玄奘归国后,于永徽二至三年(651—652)重译《俱舍论》,译出三十卷,通称新论。玄奘的弟子大多研究新论,以此作为从小乘佛教向大乘佛教过渡的阶梯,门下神泰、普光、法宝对该论各作疏记,世称“俱舍三大家”,于是出现了研究新论的第二次高潮。新旧《俱舍论》译出后,只是师资相承作学术上的研究,并未成立佛教宗派。

  4.地论学派

  研习、弘传《十地经论》的佛教学派被称为“地论学派”。

  《十地经论》是瑜伽行派的论典之一,瑜伽行派是印度大乘佛教派别之一,因强调瑜伽的修行方法而得名。印度瑜伽行派理论的奠基人是无著和世亲。如前文所述,世亲原本尊崇小乘,后听闻其兄无著(梵名Asanga,公元4—5世纪)宣讲《十地经》而有所悟,于是改宗大乘,并撰《十地经论》以赞扬大乘。在《十地经论》中,世亲对《华严经·十地品》中所记载的菩萨修行的十个阶位(阶段)作了详细阐述,并对瑜伽行派的重要理论——“三界唯心”与“万法唯识”进行了系统性解析。

  北魏时期,《十地经论》由天竺人勒那摩提(梵名Ratnamati,?—约515)、菩提流支(梵名Bodhiruci,约5—6世纪)合译。据传,二人在译经之初有所分歧,北魏宣武帝(483—515,在位499—515)遂令二人各自译经,但对两个译本进行对勘时,竟发现仅有一字之差,故此仍归一本。虽然译文几乎相同,但是勒那摩提与菩提流支的思想观点存在显著分歧,双方对阿赖耶识和佛性持有不同看法,直接导致后来研习地论者分为南北二道——相州南道和相州北道。相州南道出自勒那摩提,主张阿赖耶识为净,并将其与《楞伽经》中的如来藏心、《涅槃经》中的佛性视为一物,称其为“真常净识”,并以阿陀那识(第七末那识之别名)以下七识皆为有为之妄识,并称阿陀那识为“无明识”,提倡真如缘起论,主张佛性本有。相州北道始自菩提流支,主张阿赖耶识是一切事物的根本,即阿赖耶识缘起万法,但为妄识(无明之妄心),并非不生不灭之真如,不具备佛的功德,故此认为佛性后有,而非本有,必须经过累世修行始得成佛。

  此学派义学僧人称为“地论师”。南道派作为地论学派正统,至慧光(487—556)而大盛;北道派至道宠(约5—6世纪)时发展为一个派系。由于北道派流传时间较短,因而在人才、著述、影响等诸多方面,地论学派以南道派为上。曾长期任东魏、北齐僧统的法上(495—580)、灵裕(518—605)及慧远(523—592)等皆为南道派著名僧人,其中,慧远在净影寺讲说佛法,世称净影慧远(与庐山慧远并称“佛门二远”),他主张阿赖耶识不仅是一切事物的根本,也是众生先天具有的佛性。他撰著《大乘义章》,在阐述地论学派南道系主张的同时,解释了佛教大乘、小乘的各种教义、术语,是集南北朝佛学之大成者,被称为“佛教的百科全书”。

  南道派谱系一直延绵至隋唐华严宗兴起时,对中国八大宗派之一的华严宗的形成及其法界缘起思想的产生具有深远影响。地论北道派则被盛行于北方的摄论学派所吸收,博通经、律、论三藏的菩提流支也对中国八大宗派之一的净土宗的形成产生过影响。同时,地论学派与摄论学派的融合,也导致中国佛学思想由探索“佛性”转向“心性”,由此揭开中国佛教思想发展的崭新篇章。

  5.摄论学派

  研习、弘扬《摄大乘论》的佛教学派被称为“摄论学派”。

  《摄大乘论》简称《摄论》,也是印度瑜伽行派的重要著作之一,作者为无著,其弟世亲为此论作释。据传,北魏时期曾助译过地论学派的《十地经论》的佛陀扇多(梵名Buddhasanta,499—569)完成《摄大乘论》的汉译,但此译本仅翻译了无著之论,而未译出世亲的释论,因文义不显未能广宣流布。直至南朝陈,真谛译出本论与释论,此本结构谨严,译文流畅清晰,最有代表性,终使《摄大乘论》流传开来。

  《摄大乘论》主要思想有其特别之处,在第八识阿赖耶识之外另设第九识——阿摩罗识。阿摩罗识就是真如佛性,纯净无染,是真常净识;阿赖耶识则是有漏随眠识。随眠为烦恼之异名,烦恼随逐,令我们处于昏昧沉重的状态;其活动状态微细难知,与对境及相应之心、心所相互影响而增强(随增),以其束缚(随缚)我人,故称“随眠”。阿赖耶识为宇宙万有的本源,一切现象皆因第八识阿赖耶识而生起,人们修行的目的就是要将阿赖耶识转为第九识阿摩罗识,即转污染为纯净,众生都可以依据它而成佛。此外,《摄大乘论》亦着重探究“心”的性质、“心”生万物的机制以及人的认识过程和据此修持成佛的道路,创造了一个庞大、完整的佛教哲学世界观体系。

  此派义学僧人称为“摄论师”。摄论学派开祖为真谛,南北朝后期先后有南方的慧恺(518—568)和北方的昙迁(542—607)等人研究、弘传《摄大乘论》,使此学派自陈至隋颇为兴盛。及至唐代,三藏法师玄奘重译《摄大乘论》,将《摄大乘论》作为瑜伽行派的诸多论典之一,并未特别推崇。随着玄奘师徒对摄论学派的批判,佛学旨趣逐渐转向《成唯识论》,摄论学派自此式微。摄论学派与彼时兴盛的佛性论、唯识论相融合,为玄奘师徒创立法相宗,提供了思想上的根源与基础。然在玄奘之后,《摄论》思想成为一种潜流,依然在中国佛教中存在与流传。

  6.成实学派

  研习、弘传《成实论》的佛教学派被称为“成实学派”。

  成实,即成就“四谛”之意。《成实论》注重分析名相,弘扬苦、集、灭、道四谛之理,以四谛论组织全论思想。《成实论》的作者是来自中天竺的诃梨跋摩(梵名Harivarman,即师子铠,公元3—4世纪),原为印度佛教有部的僧人,后受大众部的影响著《成实论》以批判有部,主要以大众部思想——“我法两空”去批判有部“我空法有”的观点,使此论具有从小乘佛教之大众部向大乘佛教空宗过渡的特质。《成实论》传入中土后,晚年的鸠摩罗什于后秦弘始十四年(412)完成汉译,其门下争相研习,竞作注疏。

  此学派的义学僧人称为“成实师”。南北朝时,成实论造诣颇深的僧人除了鸠摩罗什的门人僧睿和昙影,还有僧导和僧嵩。僧导、僧嵩分别在寿春(今安徽寿县)和彭城(今江苏徐州)建立了成实学派的两大系统——寿春系和彭城系,其后,寿春系主要流行于南方,彭城系主要流行于北方。北方的成实论师主要有僧嵩及其弟子僧渊和法迁等人;南方的著名成实师有“梁代三大家”——智藏、法云和僧文,他们的思想特点具有调和大、小二乘的性质,常融会《成实论》宣讲大乘思想,也称为“成论大乘师”。成实学派不仅传承系统是十分兴盛,学术实力也很强大,成实师一般都兼通其他经论。

  成实学派形成于与毗昙学派对峙的批判过程中,且对涅槃学派和三论宗都有过一定影响,但自隋代吉藏创立三论宗并将成实学派判为小乘之后,逐渐衰微。唐代唯识宗兴起之后,成实学虽有余波,但作为学派已不复存在。

  7.三论学派

  三论学派,是以研习、弘扬三部论典而形成的佛教学派。

  三部论典即印度大乘中观学派创始人龙树(Nāgārjunabodhisattva,约2世纪)的代表作《中论》《十二门论》及其弟子提婆(Deva,约3世纪)的代表作《百论》。在印度,对中观学的研究是以《中论》为核心,彼时未曾将“三论”并称,而将“三论”作为整体传习和研究,应归于东晋十六国时期的后秦高僧鸠摩罗什及其门人弟子。

  鸠摩罗什作为中国汉传佛教“四大译经家”之一,对中国佛教以及三论宗的首要影响,便是其翻译的大量佛经。高质量的佛经翻译是正确理解佛教义理的关键,鸠摩罗什所译出的佛经文义圆通、内容信实、字句流畅,代表着中国在隋唐之前佛经翻译的最高水平。罗什于公元401年入长安,于402年、404年先后两次译出《百论》,在409年译出《中论》与《十二门论》,使“三论”得以弘传中土。随后,僧肇、僧叡等人作为门下弟子的代表,使三论学风盛加弘传。据《高僧传》载,鸠摩罗什曾著《实相论》,纠正了早期般若学者对“有”、“空”的分别与偏执,明确主张佛学应“以实相为宗”,与中观学派的中道观相一致,促成了大乘佛教在中国的划时代发展。同时,罗什法门隆盛,培养了众多杰出的佛学人才。其中,僧肇(384—414)专弘“三论”,被罗什誉为“中华解空第一人”,其著述既能准确把握般若学、中观学的本义,又能结合中国的传统思想,极大促进了佛教中国化的进程。后世提及早期的“三论宗”,常以“什、肇”并称。

  此学派的义学僧人称为“三论师”。从罗什至南朝的宋、齐两朝,以罗什、僧肇所代表的三论学,以关中、河西地带为主,故被称为“关河三论学”。三论学形成相对独立的学派,其标志为僧朗在南朝宋末齐初时的南渡,从中观学重镇——关河地区迁移至摄山(今江苏南京东北栖霞山)。僧朗南下后,至梁武帝时颇受器重,使三论学重新崛起,世称“摄山三论学”。僧朗(生卒年不详,高句丽辽东人)曾远赴敦煌受学三论,南渡后师从法度禅师。对于时人多视“三论”与“成实”为一派学说,僧朗以无碍辩才,力破此前盛极一时的成实,令当时的成实诸师“结舌无对”,使三论学重归纯粹。梁武帝萧衍(464—549)受到僧朗的影响,由信奉《成实》《毗昙》转而归入“三论”。三论学得以再次复兴,僧朗也被后世誉为什、肇之后的“三论宗”三祖。僧朗门下最有成就的是僧诠(生卒年不详),与南朝义学普遍崇尚高谈阔论迥然不同,他“顿(遁)迹幽林,禅味相得”,不仅承袭法度隐居修禅的山风,更开启三论宗应众生根机与能力的不同,说解各种实践方法而令众生生起善根的新貌。《续高僧传》中记载了僧诠对徒众的教导:“此法精妙,识者能行,无使出房,辄有开示,不为多说。良由药病有以,不可徒行。”大力主张行重于言、言必有对。

  宋、齐之后,三论学派转入低潮,至隋代,此学派发展为三论宗。

  每一个佛教学派的形成与传播,都会对当时的文化及今后的历史发展产生很大的影响。同时,由于各学派的义理思想有不同侧重,对文化、历史的影响也会有所不同。隋唐之后,佛教与中国传统文化充分融合,进入“中国化佛教”的新阶段,“宗派佛教”的形成即为“中国化佛教”的重要标志之一。正如汤用彤先生在《隋唐佛教史稿》中所说:“隋唐佛教,承汉魏以来数百年发展之结果,五花八门,演为宗派。且理解渐精,能融会印度之学说,自立门户,如天台宗、禅宗,盖可谓为纯粹之中国佛教也。”

  真正的中国佛教,在“学派”和“宗派”之间,有着明显差别与区分。

二、禅教兼修:中国化佛教与中国汉传佛教八大宗派

  隋唐二代,中国佛教进入“佛教中国化”的成熟期。此时出现了诸多中国佛教宗派,大多另辟蹊径,自造宗风。禅宗更是突破传统,以“心”为宗本,顿悟成佛,成为中国佛教的杰出代表之一。唐宋之后,佛教在持续千年与中国传统文化深度融合的基础之上,进一步发展成为“中国化佛教”。

  隋代,佛教的全面复兴

  从隋文帝开皇元年(581)到隋恭帝义宁二年(618),隋朝仅仅经过三十七个年头。然而,隋代佛教却有创造性地发展,形成了极具特色的中国化佛教的新阶段,奠定了佛教在唐朝进一步辉煌的基础,中国佛教由是步入了持续数百年之久的繁荣昌盛期。在佛教义学上,隋代佛教主要表现为南北学风的融合,以及在此基础上的创新——中国佛教八大宗派的创立;在佛教传播方面,佛教深入民间,佛教组织义邑、法社得到发展,斋会兴盛,佛教开始从中国向邻国的传播,中国逐渐成为世界佛教中心。

  唐代,被视为佛教的黄金时代

  从唐高祖武德元年(618)到唐哀帝天祐四年(907),唐代佛教共历二百八十九年。在隋代复兴佛教的基础上,唐代佛教达到了中国佛教的顶峰,与儒、道共同形成三教鼎足而立的新格局,佛教的思想和观念逐渐渗透到社会生活的方方面面,成为中国传统文化的一部分。大寺院经济和自垦自耕的农禅经济,为佛教的繁荣提供了坚实的物质基础。玄奘的“新译”也揭开了中国佛经翻译事业的全新篇章。带有鲜明民族特色的佛教宗派不断形成,比如天台、华严、禅诸宗的教义理论,对中国哲学及中国文化产生极大影响。

  佛教有“二利”之说,上求佛法为“自利”,下化众生为“利他”。二利通于世间、出世间二法,成办二者之利益,乃大乘佛教之目的,佛之世界称为自利利他圆满。利他是在自利的基础之上进行,如《无量寿经》所说:“自利利人,人我兼利。”利他是大乘佛教行菩萨道,普度一切众生的特征。

  在漫漫岁月中,佛教的衰落与复兴并行,甚至也曾大起大落,却传承数千年,延续至今。这不仅在于佛教自身所蕴藏的旺盛生命力,更由于佛教“利他”精神已契入中国社会,佛教徒践行“菩萨道”也已深度契合华夏儿女自古以来的民族特性。因此,即使佛教的发展曾短暂式微,但佛教思想、佛教文化仍在中国得到有序传承和持久发展。若我们期冀以更全面、更客观的视角深入了解佛教、理解中国佛教,就应看到佛教的起源、发展、兴盛,也须看到佛教的衰微与复兴。

  比如,中国汉传佛教曾遭遇四次严重的排斥与打击,史称“三武一宗之厄”。“三武”指北魏太武帝拓跋焘(408—452,在位424—452),北周武帝宇文邕(543—578,在位560—578),唐武宗李炎(814—846,在位840—846),三者谥号或庙号中皆有“武”字;“一宗”为后周世宗柴荣(921—959,在位954—959),出自五代,是介于唐宋之间的特殊历史时期。造成“三武一宗之厄”的政治、经济、军事、宗教文化的因素较为复杂、情况各不相同。其中,唐朝是全国性的统一王朝,其他三朝为南北对峙、分裂时期,大多发生在中国疆域的北方,南方则相对安稳。在历经隋唐时期的繁荣鼎盛后,常以唐武宗时期的“会昌法难”(845)作为佛教暂时转入衰微的标志性事件。

  “三武一宗之厄”又称“法难”。“法难”即是佛教所遇到的阶段性抑制。然而,由“法难”引发各界的理性反思与智慧探索,却使佛教从前期发展的矛盾、对立走向了新的统一与融合。比如,寺院正本清源,通过建立丛林管理制度进行严格管理,保证僧俗两众弟子修行道场的神圣庄严;僧伽严守戒规,通过提高品德修养与般若智慧,广大信教者兼顾精进自我与造福社会。在以“以史为镜”为民族智慧的中国,每一次“法难”都比上一次更趋温和、理性及文明,而且佛教经历每一次抑制后,都会得到更积极的扶持与发展,甚至超越此前的佛教发展状态与水平。比如,禅宗在宋代之后依然兴盛,僧侣严格遵守戒律,其“一日不做,一日不食”的理念更象征着佛教的原始回归。在法难发生前,东晋道安大师便说:“不依国主,则法事难立”。佛教僧人既须六根清净、心无挂碍,践行出家众的人生观、价值观,又须以般若智慧洞察世事,以大局为重,维护国家、社会的安宁和稳定。国家的强盛与安定也深刻影响着佛教兴衰。

  上世纪,中外学术界较为普遍地认为中国佛教在唐灭之后便走向衰落。伴随近半个世纪以来对佛教的深入研究,人们赫然发现:佛教在宋明时期并没有误传中的颓败,而是颇有发展,并不断迎来复兴。

  何为“复兴”?汉语之“复兴”即恢复、再生、更新及振兴或中兴,与英文Renaissance及revival有相似之意,欧洲在14世纪出现了文艺复兴(The Renaissance),重新挖掘并再现了希腊和罗马古典文化的繁荣,开启了西方现代文明。在西方文化思潮的传入和东西方文化的交融碰撞中,以及东西方文化思潮交融随之而来的科学观念与宗教观的碰撞中,中国佛教走向了复兴。宋代以后,佛教逐渐呈现世俗化、居士化的特征。相应地,隋唐时代的诸宗并弘也逐步演化为相互融通,最终形成以“禅净合一”为核心的各宗派大融合,明清两朝表现得尤为明显。明末清初,佛教在四大高僧带领下实现中兴,为其后的近代佛教打下了坚实的理论基础。这个漫长的过程,无疑也是佛教中国化的过程。经过千年的传播、浸润,佛教时时影响着中国人的生活习俗和心态:权重之人布施不断、文人雅士参佛谈禅、庶民百姓排列香案。佛教已成为中国国民心理文化的重要组成部分,整个社会都可从佛教文化中汲取营养。

  民国时期,以圆瑛、太虚等高僧为代表大力倡导佛教的继承与创新,是清醒的僧侣团体对佛教发展的自我反思。圆瑛法师倾四十余年之愿力而广说《楞严》,机辩纵横,饶益教界。太虚大师提倡“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实”的人生佛教理念。杨仁山居士从日本寻回散佚许久的佛教经典,通过创办金陵刻经处重新出版并广泛流通。佛教迎来了新一代的僧俗二众,而再次复兴。这是在 “数千年未有之变局” 的背景下,由佛学研究热潮、庙产兴学背景下的僧教育改革以及传统丛林佛教向人间佛教的转型等因素所共同促成的近代中国佛教的复兴。

  及至当代,人民享有宗教信仰自由的权利,佛教也受到国家宪法和法律的保护,中国佛教文化思想不断丰富与完善。随着中国社会的进步、中国文化的发展,佛教作为社会文化和思想文化的重要部分依然在有序传承,与现代社会相适应。新的世纪,人们呼唤和平,向往和平,佛教作为主张和平、反对战争的宗教,仍以“诸恶莫作,众善奉行”为原则,为人类社会的文明发展带来新活力,也促使人类社会现代化建设的新发展。



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