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《华严经》普贤行愿思想之研究


    华严经是文文契意、句句冥心、最为圆融的浩瀚教海,其广大精微,可谓为旁通融贯、互偏相资、重重无尽的事事无碍法界,这是普贤菩萨广大行愿所总汇而成的广大果德结成普贤三昧,并以此庄严 卢遮那佛的圆满果德。所以普贤菩萨所具有的大行因华,与文殊菩萨所具有的大智利剑,才能严饰菩提佛果,二者均为上首菩萨,尤其是华严经中,二者的融通隐隐,涉入重重,便形成“一真法界”无障碍解脱境界,所以举一全收是也。本文针对普贤菩萨在华严经中的重要地位之研究,尤其所发的十大愿王在树立一个崇高远大的目标,坚定其志愿。只要能依因位的大智大行,将能显示最终的德性,圆满愿海,而结归极乐净土。

    一、序言:阐述本论题的重要性

    在中国大乘佛学的发展史上,隋唐时代可说是已经达到发展的顶峰。譬如说:当时华严宗的集大成是法藏大师,而当法藏大师在少壮时代,玄奘大师却在长安从事译经工作,道宣律师在终南山弘扬四分律,善导大师正在倡导念佛法门,慧 能大师正开展顿悟的禅宗大法;而且当时又有著名的翻译大家像宝叉难陀、菩提流支、义净三藏等,形成万派竞流、百花齐放,有如春兰、秋菊一样的互相争姘;再加上密宗的金刚智、善无畏、不空的相继东来,顿成壮阔奇观,可谓为中国大乘佛教的黄金时代。

    不过如果要谈大乘佛学的精要,大略可以概括为三项:第一、扩大空性,遍于诸法;第二、了知真如,证悟实际理谛;第三、发大菩提心,勤修利他,以圆满大悲心。在这三种精要中,其实这不外乎是自觉觉他、自利利他,以达觉行圆满而成无上菩提,进而还可绍隆佛种。然而在这万派竞流的大乘佛法中,我们发现华严经里面所含摄的意境或理路,是最为圆融,最为透彻,可谓为文文契意,句句冥心,因此便能深受中国的佛学者与哲学者所珍爱。因为在浩瀚的教海中,该经是开显如来秘密境界,其广大精微可说是“言一令万,字包千训”,处处都在彰显一多无碍、大小相融、互遍相资、旁通融贯、物物圆成,重重无尽的事事无碍法界的绰论。这是由于圆证性相融通,赅摄万德,悟入真常绝对的境界,开显无漏庄严功德。

    当然,在大乘佛学中,尤其最为切要的还是在于“行解并进”,因为如果只知解理而不去修行,就犹如有目而无足,是无法行走的,所以目足要能并用,就好像唯有从修行中才能取得实际的受用。如果只是专讲而不去修行,就好像说食数宝,其结果是“终日数他宝,自无半分毫”。可是我们一谈到修行,就必须要具备“见地”、“修证”与“行愿”三部份。

    所谓“见地”,就是对于“佛理”的参究、解证 。一般人所以在修行的工夫上做不好,就是因为佛理不通,这就好像儒家所说的要想获得诚意、正心、修身,就必须先要透过格物、穷理、致知一样。因此凡是对于修行有关的学问,都应该要给予透澈的认识。所以对于见地一项,简单地说,就是对于佛理的确实认识。而且见地一定要正,所谓做得正,行得正,也就是正知正见。譬如在佛果位上的镜智圆明,本识清净,那么便可以证穷法界里面的一切性相,则一念心中便可以遍缘事理。

    其次谈到“修证”,所谓“修证”,就是要如实的知理、识理,才能如法去奉行,这就是知行合一的一种表现。它是属于从事上去磨练的功夫,以使得理事获得配合,然后才能从实际心地中去作次第验证的工夫,以达到去除惑障,显发真智的境界。当然在修证方面,最根本的便是修习禅定。对于修定方面,可以说是佛法与外道的共法,不过诸佛常在定中,澄洁清净,思虑迥脱,如有机缘招感,则如尘影映入水中,自然幻现印象。至于佛法所不共外道的是慧,因为佛通一切智、道种智,一切种智,他能贯彻万法因缘理事,而通达于一切诸法无不圆融于一体。这便是王阳明先生所说:“知之至极处便是行,行之笃实处便是知。”所以佛教就在能依教奉行,必会有豁然贯通的一日。可见知行合一始可获得真智慧。

    至于谈到“行愿”,这是由修行者所发出来的甚深坚固的大菩提心愿。倘若我们就大乘菩萨的六度万行来看,一言以蔽之,就是以行愿为主,并以修证与见地为辅。所以省庵大师在“发菩提心文”中就说:“尝闻入道要门,发心为首,修行急务,立愿居先。愿立,则众生可度;心发,则佛道堪成。苟不发广大心,立坚固愿,则纵经尘劫,依然还在轮回,虽有修行,总是徒劳辛苦。”因此要想圆满成就佛果,就必须由深心发愿,广度有情众生。诸佛随顺机感现身说法,旨在利生,当然其循循善诱,就是为了避免众生迂回而滞事功,早满其行愿。其实就以三者来说,应该是互为因果,因为行愿未到,是因为对佛理的认识不够透彻所致;所谓有是理,必具有是事。同样有是事,必具有是理。理由事显,事依理成,事理能无碍,才能事事无碍。因此有人便认为知其事不明其理,是智慧不足;知其理而不了解其事,是经验不够,或者是修证不到。然而一切的行愿当中,尤以普贤菩萨的行愿最为广大,而且是最具有圆顿妙行的弘愿,这是本文要阐述此一论题的主要目的。

    然而在华严经的最后一品经——“普贤行愿品”,这品经,其实并不是佛陀所亲口宣说的,而是当释迦牟尼佛在海印三昧中所彰显的诸种甚深微妙的法门之后,普贤菩萨便深深地觉得对佛陀所实际修行的法门,实在是太尊贵、太圆融、太微妙了,于是他便在佛陀的感召之下,代佛宣扬佛理,讴歌称叹佛陀的功德是无量无边。于是他便告诸菩萨大众说:“如来功德,假使十方一切诸佛,经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说,不可穷尽,若欲成就此功德门,应修十种广大行愿。”对于这十种广大行愿,其实就是成就如来功德的法门,而普贤菩萨所以要提出这十大行愿,就是盼望后进的学佛众生,都能拳拳服膺,时时奉行。因为“行”是属于实践方面,而“愿”是属于理想方面,如果只有行而没有愿,那么不论你如何勤行,其结果总是浮泛而无所归宿;同样的,如果只有愿而没有行,那么不论你发怎么样的大愿,结果仍然是陷于空谈而无法实现,所以在佛法领域必须行愿相资,才能造就善果,获取广大福德智慧,进而证得无上正等正觉的圆满菩提。

    更进一步说,普贤行愿品是华严经“入法界品”中的最后一卷经,“入法界品”是阐述善财童子的求道记,俗称善财童子五十三参。因为当文殊菩萨在福城东边的婆罗中大塔庙处,讲述普照法界时,就是以善财童子为上首,当他深受了文殊菩萨的教诲之后,便恭敬作礼,很诚恳地请问法要,因而顿悟初心。虽然他获得了根本智,可是对于差别智尚未达到圆融无碍之境,不知道到底应该如何去修菩萨行,他就请教文殊菩萨。文殊菩萨就开导他,应该发心到各地方去参访善知识,而且要很虚心的跟他们去学习与讨教。

    于是善财童子就开始南行,翻山越岭去到各处行脚游学,经过了一百一十余城,访问了五十三位大善知识;最后他见到了大庄严园的 卢遮那楼阁,遇见弥勒菩萨从他方来。弹指一声,楼阁门开了。善财便随即进入,看见一一楼阁中,具有一切诸妙楼阁,一一楼阁中,皆有弥勒菩萨,一一菩萨前,皆有善财,一一善财,皆悉合掌回顾。一善财之身,遍入一切善财身内,一切善财身,皆摄归一善财身内,互遍互融,互摄互入,如灯镜交光,重重无尽。善财童子当下便证得一切境界庄严藏解脱门,并且能够领略了无边无际的所谓“一真法界”无障碍的自在境界。

    然后弥勒菩萨再嘱咐他,还要回到文殊菩萨那里去请问应该如何修学菩萨行。文殊菩萨对于他的见地、修证一一印证之后,然后告诉他说:你的法解部份已经普周,可是行愿方面尚未圆满。因此你必须还要到普贤菩萨那里去修学普贤行愿法门。于是善财童子便来到普贤菩萨那里,去接受普贤菩萨的教诲。这可以说是华严经的一个最后总结。

    所以道源长老在讲经时就说:普贤行愿品是全部华严经的提要,倘若没有此品,那么研究华严经的学者,将不容易获得其纲要;而且在行愿品中,又能够摄受那些尚未成熟而且具有圆顿大根的众生,如果没有此品,那么摄机一定不广,如此华严的圆教法门也就很难称其为圆教了。另外一点是最为重要的,就是行愿品是以十大愿王来导归极乐,倘若没有此品,那么末法时代的众生,便没有办法“同登华藏玄门,共入 卢性海”(注1)。真是字字珠玑,语语精辟。由此可知,普贤十大行愿确实是极为重要。

 

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    二、华严三圣圆融观中所彰显的法门

    通常在佛教的领域中,称修西方极乐净土的,为“西方三圣”,即阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨;称修东方药师净土的为“东方三圣”,即:药师琉璃光佛、日光遍照菩萨、月光遍照菩萨。而在华严经中,却有所谓的“华严三圣”,即:释迦牟尼佛、文殊菩萨、普贤菩萨。也就是说由释迦牟尼佛在成正觉后,便聚集过去一切诸佛的精神光明,而形成一尊大佛----叫 卢遮那佛;而华严的“华”字,就是代表普贤菩萨所具有的大行因华;而“严”字,就是代表文殊菩萨所具有的大智慧利剑,去斩断烦恼众障,才能严饰菩提佛果。当然,普贤因华,不单指地上菩萨的一切修行,凡是一切有情众生所积的善业华报,没有不总汇在普贤大行愿海之中,然后以此总结而成普贤三昧,以庄严 卢遮那佛的圆满果德。而且遮那的圆满果德是普现一切色身,不论有缘无缘,一切众生无不总纳于佛果所摄受的大慈门中,以此而总结成的诸佛福慧,来庄严一切众生的普贤愿行。

    因此,一般在解说华严经名的含义时,就说:它是以文殊的大智,去运普贤的大行,由两者来庄严 卢遮那佛(清净法身)果上的体大、相大、用大。因为文殊菩萨,向来就以智慧的锐利闻名,所以在佛法的领域中将他代表智慧,唯有大智慧为前导,才能启信,所以称文殊是代表智慧与信仰统一的象征。经中又说:“般若为诸佛之母”。所以文殊被誉为“七佛之师”,因为他在过去生中,曾经做过七尊佛的老师,而且他还发愿要做三世诸佛的老师,像善财童子就是受到文殊的教化,然后才发菩提心,行菩萨道,才会有这么大的成就。所以文殊菩萨就是一切菩萨的上首菩萨,因为唯有他才能使信仰与智慧打成一片。假定智慧离开信仰,那么智慧就容易落于错误的思想上去;甚至落于顽空或断灭空的窠臼中去;因此唯有在智慧的指导下,其心思才可以纯洁清净,有向上向善的信仰。而且智慧的殊胜作用,在于探求真理,离开了智慧便不能追求真理,所以信仰与智慧是要打成一片。这二者都在文殊菩萨身上充份的表露出来。

    同样的,普贤菩萨也是一切菩萨中的上道菩萨,因为他的最大德行,就是要修广大行愿,所以称为大行普贤菩萨。换言之,他就是脚踏实地的去修去做,而且含有愿心;其广大而普遍的修一切行愿,就是他所发的十大愿王。他首先树立一个崇高的目标,以及坚定的志愿,然后再本著自己所立的愿心去如法实践与修行,自然就会有成功的一天。在佛法中,便常以大海来譬喻“愿”,而以高山来譬喻“行”,这就是所谓“行山愿海”。对于辽阔广大而深邃的愿海,惟有以崇高卓绝的坚毅行山,才能将它填满。所以我们从普贤菩萨所发的十大行愿中便可看出,他确实是统一了大行大愿,而且表露出其实际的利益和真正的效用。

    印顺导师说:“文殊的大智、普贤的大行,各得佛陀的一体,而实不相离而相成的。甚深智为方便,广行自他兼济行,叫摄导万行。因了万行的修集,使智慧更明净,叫庄严般若。知,所以能行;行,所以能知;愈知愈行,达于知行的合一,而且究竟,释迦的大雄表示他。佛陀,从知一方面说,可以叫正遍知;从行一方面说,可以叫大慈悲;或者综合的叫明行足,两足尊。但这只是究竟的智行,离了文殊普贤的德性,就难于说明。所以,只要依因位的大智大行,显出它的究竟性,就得了。”(注2)因此一个是深具大智大慧的文殊,一个是深具大行大愿的普贤,以文殊的大智慧与普贤的大行愿,在佛陀的身上统一起来,如果说佛陀具有大智慧,那是文殊具有的大智慧之故;如果说佛陀具有大行悲愿的话,就是指普贤所具有的广大行愿之故。所以二圣各得佛陀的一体,而且不相舍离,所以才能达到究竟圆满。

    另外,在华严宗的四祖澄观大师,在他所著的“三圣圆融观”中,也特别强调其特殊德性。所谓三圣,就是以文殊与普贤二圣代表因分,释迦文佛代表果分,因为因果不二,所以三圣自然圆融无碍。譬如他说:“窃以大圣文殊师利,表乎真智,普贤菩萨,旌乎真理,二法混融,即表 卢遮那之自体也。理包万行,事括千门,广喻太虚,周齐罔极。”(注3) 因此澄观大师便首先说明二圣法门所代表的相对融通的法则,然后再说明三圣相融彰显,成为圆融无碍的道理。在二圣法门中,他分三对来说明:

    (一)能信所信一对:普贤菩萨是所信的法界,譬如在理趣般若经中便说:“一切众生皆如来藏,普贤菩萨自体遍故。”因为一切众生皆具有成佛的本性,就有如在如来藏中藏著如来,这是由于在普贤菩萨的法体中所遍具,自然能彰现的缘故。因此在华严经的初会,普贤菩萨即入如来藏身三昧中,这就是表示在菩提道场中,惟有依靠普贤菩萨的行愿,才能证入,所以普贤菩萨便成为华严经初会的会首,其理由在此。

    而文殊菩萨代表能信的心体,譬如在佛名经中便说:“一切诸佛,皆因文殊而发心者。”文殊菩萨是往昔已成佛果者,然而由于他的悲深愿弘,便发大菩提心,生生世世要示现为后世诸佛的老师。所以他可以说是代表引发信心的象征,这就是为何善财童子一见文殊,便立刻证入根本智,而发起广大信心,要去修学菩萨行愿的最主要原因,所以经上说:“信圆果满”,其理在此。

    (二)解行一对:普贤菩萨代表所起的万行,而文殊师利代表由真智而起解佛理,因为唯有通达事理的万行,才能穷究于诸种方便法门。而这也就是禅宗五祖弘忍大师为何要对慧能大师说:“不识本心,学法无益;若识自本心,见自本性,即名大丈夫、天人师、佛。”(六祖坛经行由第一)这也是弥勒菩萨要对善财童子说:“汝先得见诸善知识,闻菩萨行,皆是文殊威力。”这就是前面所说的,要以文殊大智,才能起解普贤大行的缘故。

     (三)理智一对:普贤菩萨代表所证的法界,因此善财童子一入其身,便能证得三世平等身。在他的一毛孔中,能示现广大而没有边际的法界,这就是因为他能称具法界性的缘故。而且普贤菩萨的身相犹如虚空,所以只要能够见到普贤,就能立刻获得波罗密多的般若智,因此普贤菩萨代表著能依理而阐发本自佛智的意思。

    至于文殊菩萨是代表能证悟的大智,因为文殊师利在众多的经典中所说的法门,都是为了彰显般若空慧的意旨。世上的一切万理,都是从文殊的智慧大海中所流出,所以一见到文殊之后,方能见到普贤,这就是表示有了如量真智之后,才能证悟理体。因此古德都认为,文殊菩萨是已经通达智照无二相,他所以不愿意显现身相,是表示他具有极深的智慧,而且已经达到心境两亡、信解双绝的缘故。虽然在理上分体用,智上分权实,但是只要我们能彰显文殊的智慧,便可以证穷普贤的体用。

    了解了二圣的法门,是可以互相圆融,而毫无障碍,那么我们便可以因文殊的大智,而引起信心,进而可以由此而产生深解佛理。因为有信无解,便会增长无明;同样有解无信,反会增长邪见;唯有信解兼具之后,才能了彻本源,而通达于极深的智慧领域。倘若我们能够运用极深的智慧,来反观察照我们的心源,便知成佛的根本并不异于初心,所以华严经净行品说:“初发心时,即成正觉,成就慧身,不由他悟。”其理由在此。

    倘若我们能应用种种方便善巧的法门,来开显我们本自的佛性智慧,那么您将会发现,它并不远离智慧本体。所以我们说文殊菩萨是代表信、智、照三方面,并无二相。对于信、智、照虽分而为三事,但是只要能够融通,便能自在圆融。

    现在我们再看看普贤菩萨。倘若普贤的理体未获实行,那么佛理便终究无法显现,所以我们必须要依体起行。而且在我们如法奉行时,就必须针对著体性去行,因为唯有由修行才能证理,这也就是说,理无行外之理。同样,透过佛理的指引,才能显现修行的途径,所以行也无理外之行。那么我们便能由其所证的理去如法修行,便没有不圆满具足的。这就是一证一切证,即体即用,即用显体的功效。如此由普贤菩萨的理、行、体,便能三事涉入,重重相融,自然能够彰显华严无尽法界缘起的思想。

    最后,再由这二圣法门所各自具足的三事,互相的融摄;因为有了智信,才知有法界;而且要讲信仰问题,倘若找不出为何要信仰的理由来作为根据时,那么这种信仰便成为迷信,也就是能信与所信要合一;如此我们才能凭藉著所信解的佛理,去如法奉行。而且惟有当你透过悟解而通达于佛理时,才能真正起行,那么这个信就不异于解了。这就是解行不二的道理。另外智慧的产生是由佛理所彰显出来的妙用,只要我们能够体验佛理,便能成就神妙智慧,而且还可以透过反观察照的工夫,去验证一下到底你所了解的有没有错误,这就是理智不二。所以经上说:“无有如外智,能证于如,亦无智外如,为智所入。”至于即体的妙用为智,即用的本体为理,体用不二。如此说来,那么文殊菩萨的三事,便能相互形成融通隐隐的关系;其实,这也正是令普贤菩萨的三事,能够涉入重重,而以其心境上的佛刹圆融观来穷尽法界智慧。

    如果以整部华严经来讲,那么文殊普贤这二位上首菩萨的融通隐隐与涉入重重,便形成“一真法界”无障碍解脱境界,“所谓举一全收”。对于二圣的法门,即然能够融通自在、涉入重重,那么普贤的因圆便能成就佛果菩提,进而离言绝相。如此自然能够彰显如同果海所炳现的境界,便可以称其名为光明遍照的 卢遮那佛。另外又因为本经中特别强调“心、佛、众生三无差别”,只要我们能够了然于心,那么念念因圆,便可以念念果满,所以在“如来出现品”中说:“菩萨应知自心,念念常有佛成正觉。”倘若我们真能达到这个境界,或者能与它相应,那么触目对境,便可常见三圣及十方诸菩萨,彰显在你的眼前;也就是所谓的大智圆满,大果现前,一即一切,一切即一,因为此心已炳现在“一真法界”无障碍的解脱境界中(注4)。

 

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    三、普贤菩萨在华严经中的重要地位

    前面说过,文殊菩萨是以他的智慧锐利见称,所以才称大智文殊师利菩萨;而普贤菩萨是以其广大行愿闻名,所以才称为大行普贤菩萨。“探玄记”卷十八说:“普贤当法界门是所入,文殊当般若门是能入门也;普贤三昧自在,文殊般若自在;普贤明广大之义,文殊甚深之义。”这是指普贤的特色。如果我们再从其德号来看他在佛法中的地位时,譬如“探玄记” 卷二说:“德周法界曰普,至顺调善曰贤。”而三论宗的祖师嘉祥吉藏大师,在其“法华义疏”中便解释为:“化无不周曰普,邻极亚圣称圣。”前句是说明他在普度众生的功德上,是没有不普遍圆满的,因为从菩萨初发心要普度一切众生,然而众生是无限量的,所以他所要度化的众生也是无限量的;在他长期的教化中,大体上都已化度,所以说他“化无不周”。后句是说明他已经证悟到十地以后的等觉之位,为等觉菩萨,与妙觉佛位相邻而居,只差一级而已。如果再往前跨进一步,就可以成就佛果菩提,与佛平等、圆满相处,犹中国的孟子,且有亚圣的雅号。

    如果我们从字源学的观点来看,普贤的梵语为“三满多曼陀南”,中译遍吉,其意义就是“无所不在的光”或“无处不有的慈”。对于这个名词的起源,我们可以追溯到西元第二世纪的“法有我无宗”所撰集的“百缘经”和“普曜经”,它们称之为“贤善”和“普贤法身”(都具有后吉祥或圆满的意义)(注5)。甚至有些经典,将普贤译为遍吉,实际只是翻译不同,因为遍就是普,吉就是贤,遍吉就是普遍吉祥的意思。就普贤证得法身来说,就是法身普贤吉祥;就普贤大行大愿来说,就是行愿的普遍吉祥。行愿的遍吉,是属于因中一切菩萨的行德;法身的遍吉,是属于果上一切诸佛的理德。若因若果,若事若理,没有不是普遍吉祥的。

    另外在传说中,甚至有人还认为普贤菩萨早于乔达摩佛和观世音菩萨,说他在远古时代就与燃灯佛是合而为一。还有人更认为普贤菩萨就由两个著名的“普”和“贤”字的缩语,“普”是普遍没有遗漏的意思,认为在佛法中具足所有的各种高深玄妙道理,普贤菩萨他完全透彻明白,没有一些不清楚的。而且他又能将所修的十大行愿的功德,完全回向于有情众生,令一切众生都能往生极乐世界,以待花开见佛,成就佛果菩提。这种救度众生、怜悯众生的心是极为普遍的。由于他所发的愿心,所修的功德,均能令一切尽虚空、遍法界的众生蒙受重大的利益,所以才称之为“普”。

    而且清凉国师的“华严疏钞”就以十义来发挥“普”义,以显无尽:(一)所求普,要勤求一切如来所证故;(二)所化普,一毛端起,有多众生,遍周法界,无边无尽,皆尽化故;(三)断障普,一念瞠心,百万障门,如是等过八万尘劳,犹如尘沙,皆悉断除,一断一切断,无不断故;(四)事行普,八万度门,无边行海,无不行故;(五)理行普,随所修行,深入无际,彻理原故;(六)无碍行普,事理二行交彻故;(七)融通行普,随一一行,摄一切故;(八)所起大用普,无有一用不周遍故;(九)所行处普,上之八门,遍帝网刹而修行故;(十)修行时普,穷三际时,念念圆融,无竟期故。上之十普,参而不杂,涉入重重,善财入于普贤毛孔,一毛功德,即不可尽(注6)。从这一段话中,更可以看出“普”义的殊胜了,也可由此了知总赅万行,随一一行,皆能称法界性,遍周于行布圆满法门。

    由于普贤菩萨是以他的大愿行而著名,所以凡是有心修学普贤行愿的人,就应该效法其行愿法门去精进参学,只要我们恭读下列偈句,便可了然于心:

普贤行愿不可陈,圣凡悉使证圆因,
一心不住超诸位,十愿导归继能仁。
三乘咸令契果觉,群萌速得脱烦尘,
恪遵大士清明诲,决定即生达本真(注7)。
普贤愿海实难陈,众生无尽愿无边,
化生七宝得授记,花藏会上闻法献。
行布圆融齐普周,接引凡流任优游,
象驾瓶泻二千酬,莲开万德一时圆。
普贤行愿威神力,普现一切如来前,
一身复现刹尘身,一一遍体刹尘佛。
于一尘中尘数佛,各处菩萨众会中,
无尽法界尘亦然,深信诸佛皆充满。

    这些都是从普贤的大愿行中所出生的威神之力,所谓全体起用,全用归体,因赅果海,果彻因源的大悲愿行。虽然华严经中,除普贤菩萨外,尚有诸众菩萨,像文殊菩萨、法慧菩萨、功德林菩萨、金刚幢菩萨、金刚藏菩萨等,都是经中各诸会的会首。初会与第八会,普贤菩萨在这二会中都是卢遮那佛的代言人,藉著他的意志与行愿的指引,在初会中,“普贤三昧”一品正显示佛华严的全体大用,经由普贤菩萨而入一切诸佛 卢藏身三昧。这三昧依于法界称性遍周一切刹尘,普身示现,逐渐达到全智、全慧与大能的境地,它能透露佛陀极抽象的那种形而上的教理,教诸众生,不舍尘劳,繁兴大用,随说“世界成就品”。甚至在诸众菩萨及天人的大会前,他还一一描述无穷数的庄严世界及十方国土的形成原因(世界成就品第四)。

    也就是先陈述如来的依报,现总说刹海的源由,为了美他及净化三千大千世界,普贤菩萨便叙述 卢遮那佛在过去世中,因为修持善行所完成的无数刹海、严净、安布成立、无尽庄严、量等虚空、尘含法界的功德,以示净秽诸刹,一切唯心,不过唯有深入普贤愿海者;那么一切处无非是佛土,一切时无非是佛事。于一修中起一切修,于一行中起一切行,即绝对而即相对境界,即相对而即绝对境界。(华藏世界品第五)对于依报的庄严是有其由来的,有如源远而流长,根深而果茂的,所以说他往昔为太子时的层层阅历,是具备甚多修持胜因,才能严净佛刹尘海。然后举人显法,总明所信的因果( 卢遮那品第六)。

    再者,我们看出,从“十定品”、“十通品”、“十忍品”(华严经第廿七品到廿九品),这三品是在十地圆满后,即将成正觉的十地更胜进一位,就是等觉位。等觉位者,等是相似,因此位所作,皆似佛果,故名等觉;觉是佛果胜智。等觉法门是量同法界,要想彰显它的胜妙境界,必须先要说明十定。定是离于沉掉!专注一境,持心不散,能定能住,所以叫做定。而它又必须具足穷尽诸法本源,才能通达于智慧的根本。根据十定的作用,才能量周法界,自然还要有十通品。通是妙用难测,自在无碍,缘境无壅名通,通是智用。因为定、通实在是难以思维,那是属于智慧的极致;因为智慧的层次是玄奥宏广,所以必须受之以十忍品。因此在这里普眼菩萨就问 卢遮那佛,至底普贤菩萨如何发展他的三昧法门?于是普贤菩萨就阐释“十种三昧妙法、十种无所不在的超自然力,以及藉著佛法来克服所有幻象时所要达成的十种忍。”(注8)

    等到全体的会众,都想了解在佛刹土中所具有应化身的各种动态,为何说它是无所不在的现象时,普贤菩萨便在“十身相海品”(华严经第三十四品)中,描述佛陀法身的特征,就像无尽世界的粒子那样,是不可用算数来计算的;因为佛的身相普周于三千大千世界,皆由大智慧所摄化而感召正报有十种身,即:菩提身、愿身、化身、力持身、相好身、威势身、意生身、福德身、智身、法身,总计有十莲华藏世界海微尘数相庄严,所以才称十身相海。而且其一一相用,都是遍周法界。对于它的甚深广大,实在是难以一一具陈,因此经中便特别说明佛陀九十七种大人相的主要特征,以彰显佛刹土中的万德庄严。

    随后普贤菩萨为了让所有与会众生,都能解脱轮回的束缚,便在“普贤行品”(华严经第三十六品)中,广陈普贤行法,普贤菩萨认为,如果要想获得佛陀的十种智,就必须要修行十法,具备十净、十大智及十观照,其中以十十代表无尽;也就是说进行十个阶段的优越而细腻的的沉思,然后才能融通佛法果海的妙德智慧,使得与会的海众均能同行于如来道上。所以当普贤菩萨在阐述普贤行门时,便有由十方刹尘的菩萨,而且与普贤菩萨同名,均从普胜世界、普幢自在佛所,来到这个佛刹土作证,以表诠佛陀与普贤行门是体用一如、理智悲愿都能圆满具足,才能随缘自在,而升进于极位。而且由十方刹土来的这些同名菩萨的作证,更可以彰显出佛陀与普贤行门是遍满于一切处,与十方同道,是无二无别。

    然后,如来性起妙德菩萨(他是文殊菩萨的化身),便启请 卢遮那佛,演说如来出现的大教法。如来便于口中放大光明,而入于普贤菩萨的口中,暗示他,希望他能够对大众详尽解说“如来出现品”(华严经第三十七品)。普贤菩萨在佛陀放光遍照的暗示下,便说明佛陀如何在十无量百千万亿的阿僧只劫中,以无量的善行为根基,才能顺利彰显其菩提心愿,最后以无量阿僧只法门圆满才证悟成佛。这些都是以无量缘、无量事,方能成就所谓千种万象的出现;如说有十种无量利行之相……。至音声第十相说:如果欲以正法教化众生,先布身云,弥覆法界,示现种种光明电光,出生无量三昧雷声。从无碍悲心,起大智风轮,然后于法身云,广施法雨,所谓对坐道场菩萨,施法界无差别法雨;乃至为求独觉乘者,而深知缘起,远离空有二边,不坏解脱法雨。为求声闻乘者,雨以智慧剑,断烦恼冤法雨。真是举不胜举,其实这些都是在说明只要我们的自性如来,能够功德圆满,那么本具智慧自然能立即顿现,这些都是无作无限的自在利行。

    当会众听后,大为赞扬,这时十方刹尘如来,同名普贤,来为作证。复作是言:“今此会中,十方刹尘菩萨,得一切菩萨神通三昧,我皆与之授记,一生当得菩提。又有刹尘众生发菩提心者,我亦与之授记,当来经不可说刹尘数劫,皆得成佛,号殊胜境界。”普贤菩萨为了让会众均能记得佛陀所说演教化的训诫,便唱起偈来,以表现圆融广利,便可以总赅果、行。

    当到达性起圆融的境界之后,接著就是华严经里面的最重要的“离世间品”(华严经第三十八品)。方师东美先生认为要想了解离世间品或读懂离世间品,必须要具有很高的哲学智慧,因为它是从所行布到达圆融的状态,在学术的领域上应该作一个总的结论。于是在整个一真法界里面彰显于华严世界前面的,就是一尊大佛——卢遮那佛。于是就有一位普慧大菩萨站出来,他要从哲学的理解上一层一层的提出两百个根本哲学问题,所谓“云兴二百问”。然后普贤菩萨便从佛华庄严三昧中,变成如来佛的化身,使面对著普慧菩萨所提出来的这两百个根本哲学问题,一一地依据各种必要的层次一层一层的分析,再根据他自己所具有的创造生命的实际行动,一层一层的说明,一层一层的指点解决的方法,从不同的立场与方针,而提出二千项的基本范畴。这就叫做“普慧云兴二百问,普贤瓶泻二千酬。”

    所以方师东美先生便说:“离世间品”是一篇大文章,在这篇大文章里面,普贤菩萨几乎把华严经在了解分析世界时,所须要具备的一切哲学上面的根本范畴,都一一提出来了,并且还能把一切深微奥妙不可言说、不可思议的境界,都透过最高的光明,而通通的给照射才彰显出来。而且方老师还说:假使要研读华严经的话,是不能不读离世间品,要是不能研读离世间品,那么华严经的宗教精神便会落空,而且哲学的智慧也就无从表达出来。当然这些都是因为普贤菩萨能充份发挥他最高的行动创造力,他能把人类生命的黑暗面、痛苦面一一地给予点化,而提升到人类精神生命最高的结晶。也就是说在成就佛果菩提的大道上,已经达到最高的境地,然后普贤菩萨再从根本哲学的问题上,给予二千种极详尽的解答。因此凡是真正能对于这二百种问题给予详尽解答的人,在我们这个世界上面就可以成就为真正的佛了。

    因为在目前的世界上,确实存在著无量数的问题,正等待著人们去解决,华严哲学虽然不是科学,但是它可以了解一切科学上面的重要问题与理论。假使我们只是从理论本身来看它时,那只是一种假设,这个假设一定要给予证明。所以不了解的人会发现,华严宗在宗教方面的说法与哲学智慧的表现方式,好像是一种虚妄的幻想,其实并不尽然;因为它绝不是凭空的假设,而是有其实际修证的体验,才能达成实际圆满的成就,而这些均由普贤菩萨扮演了一个很重要的角色。尤其是他在“入法界品”(华严经第三十九品)里面,更能彰显出普贤行愿的独特角色。因为在这一品里面,卢遮那佛入于“师子频申三昧”,便放出遍照一切的光芒,获得会中十位菩萨的歌颂赞美,普贤菩萨便承受佛威力,开示十种入“师子频申三昧”的法门,有不可说佛刹微尘劫法句,皆是如来智慧境界,也是欲令诸菩萨都能安住于师子频申的广大三昧,然后再演说普贤菩萨的行愿法门。

 

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    四、普贤菩萨十大行愿的殊胜

    前面我们说到善财童子去参访五十三位大善知识,可是他总是要问:我已发心学佛,而不知如何学菩萨行?如何修菩萨行?如何趣菩萨行?如何净菩萨行?如何入菩萨行?如何成就菩萨行?如何随顺菩萨行?如何忆念菩萨行?如何增广菩萨行?如何令普贤行速得圆满?所以普贤菩萨就针对这些问题而提出他的十大行愿,这不仅是“入法界品”的结论,也是整部华严经的总结。所以清凉国师说:行愿一品为华严关键,修行枢机,文约义丰,功高义广,能简能易,唯远唯深,可赞可传,可行可宝,西域王臣,未有不习,为吾人学佛所不可少之典章。而且前面序言中我们也提到普贤菩萨称赞 卢遮那佛(共有二十一种)的殊胜功德;并且还对善财童子说,如果要成就这个功德门,就应该要广修十种广大行愿。“何等为十?一者礼敬诸佛,二者称赞如来,三者广修供养,四者忏悔业障,五种随喜功德,六者请转*轮,七者诸佛住世,八者常随佛学,九者恒顺众生,十者普皆回向。”具足这十种广大行愿,便是成就如来功德的法门。所以说欲入如来地,非由愿王之门不可,因此我们要想学佛,就是要学普贤菩萨的十大愿王。下面将分别深入探讨:

    (一)礼敬诸佛

    礼就是身体上的礼拜,敬是发自内心的真诚恭敬。诸佛是包含所有尽虚空、遍法界,刹刹尘尘、重重无尽的三世一切诸佛,也都要往内心里面生起恭敬,而运于身口意三业皆遍礼恭敬而达到清净。对于礼敬程度的不同,又可分为十种:

    (1)我慢礼:如碓上下,外虽礼拜而内则驰荡,并无敬意。这种点头式的礼拜,为色身所障,自恃高贵,根本就没有恭敬心。

    (2)唱和礼:高声喧杂,辞句浑乱,彼唱我和,自己无主见,为意业不敬,人礼而我礼,缺乏至诚恳切的意念。以上两者是不合礼敬的仪式。

    (3)恭敬心:五轮(体)投地,运心观想,捧足殷重,三业相应,虔诚恭敬,为契合佛法标准的礼仪。

    (4)无相礼:这是深入法性,离自他相,观自本性,令心佛相互为用,则能所相薰,而了知心佛一体,当体即空,自然能远离能礼所礼的相。

    (5)起用礼:虽然没有能礼所礼的相,但是还能普运身心,遍入法界体,发广大心,如普贤一身现多身,遍礼刹尘数诸佛,如影随形普遍,为称体起用,理事无碍。此礼是不可以有形的礼来限度它的。

    (6)内观礼:心外无佛,佛外无心,以吾心中众生,礼我自性中佛,身相空处即法性身。

    (7)实相礼:实相无相,不论是内外诸礼,内观自佛,外观他佛,性皆空寂,体用不二,即能所无能所,则自他双泯,证入法性,悟无生法忍,都是同一实相的法身体性。

    (8)大悲礼:观大地一切苦恼众生,皆在我的心中,故随顺任举每一个能礼所礼,都能普代众生忏悔、消灾、祈福、受无量苦,这种发心广大,由大悲心摄受一切众生,自然能激发自心而砥砺。

    (9)总摄礼:这是总摄三至八门,统和为观照礼。

    (10)无尽礼:这是进到重重帝纲的境界之中,不论敬佛与礼佛,都是相互摄入,重重无尽。是为普贤菩萨的礼,以称性智,礼称性佛,依正转成光明法藏,故能礼所礼,俱无穷尽。

    另外在“大方广宝箧经”中,智灯声闻问文殊说:“云何礼佛?文殊菩萨答:若见法净,名见佛净,若身若心,不低不昂,正直而住,不动不摇,其心寂静,行寂静行,是名礼佛。”可见一位佛教的修行者,对于礼佛、拜佛,是有其特殊道理的。佛菩萨都经过多生多劫的修行,具足很多殊胜功德。佛弟子应该要效法佛菩萨的德行,藉著礼敬之心,而激发希贤希圣的行愿,广行圣道。另一方面,我们也可以藉著礼拜外在的佛像,而扩大我们的心胸;经中说:“一一佛所,皆现不可说不可说佛刹极微尘数身,一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。”这种扩大心量是以尽法界、虚空界为礼拜的对像,它不仅可以引发自己内在的本自佛性,而且所礼的可以全于法界诸佛。所谓“是心作佛,是心是佛”;“是心礼佛,是心敬佛”;“佛即是心,心即是佛”。所以在礼佛偈中说:“能礼所礼性空寂,感应道交难思议,我此道场如地珠,诸佛如来影现中,我今影现如来前,一心如法皈命礼。”这就是说明能礼人与所礼诸佛究遍至极于法界毫无障碍,将更能激发感应道交而使定慧的功用显现。

    倘若我们能彻底了解此身缘起如幻,当下即是空无自性,便能在无身中普现一切色身而礼敬诸佛。如此礼佛而心中又无丝毫杂念,可谓为最清净,心中的烦恼完全消尽,就能与佛发生感应道交的作用,自然能得到礼敬诸佛的法益,因而能离诸缠缚,同登净域,但是必须如经上所说“念念相续无有间断,身语意业无有疲厌”,那样真诚恳切精勤勇猛,才可以得到。因为对于一位学佛礼佛者,绝不应存有厌倦心,惟有无厌倦心,才能精进不断的修学下去,一曝十寒的修行方法,终究不能有所作为;心须持之有恒的礼佛,才算是真正的礼佛。

    (二)称赞如来

    称赞就是称扬赞叹的意思。如来是佛陀十大名号之一,金刚经说:“如来者,诸法如义。”“如”是没有差别,因为法性是没有差别可言,由于“法性本空寂”,所以才说诸法如义;而且过去诸佛都是“乘如实道,来成正觉。”本师释迦牟尼佛,也是“乘如实道,来成正觉”,就像过去诸佛所走过的路而来,所以称为“如来”。因为诸佛如来具足有无量功德,才能圆满成就佛道。华严经上说:“刹尘心念可数知,大海中水可饮尽,虚空可量风可系,无能尽说佛功德。”可是一般众生却不晓得,所以我们不但首先要称扬赞叹如来所具有的无量无边的功德,让众生皆能知晓,更要赞叹如来功德的圆妙,使得人们都能心生向往,引发见贤思齐之心,然后依教奉行,入佛知见,这样便可达成弘扬佛法的效果。

    另外在“称赞如来”时,我们应该悉出无量辩才,出微妙舌根,出尽一切的音声海,出尽一切的言辞海。甚至自己可以拟具颂词,或称赞佛的十个名号,或唱念南无十方一切如来常护念诸菩萨,常咐嘱诸菩萨,自己也应该常存学习真正的菩萨行。而且称赞如来时,是偏向口业方面,口业关系人生遭遇、祸福、结果至钜。一般众生常犯的口业有两舌、恶口、妄语、绮语,造作无量无边诸业,甚至谤及三宝,罪过弥天,俗语说:“病从口入,祸从口出。”儒家在告诫人要慎言,因为一言可以兴邦,一言可以丧邦,所以孔门子思特倡“隐恶而扬善”之道。因此我们称赞如来,便具有将功赎罪的意思,从修口业的善因,才能种下福果。

    而且从称赞如来的功德,进而扩展到称赞一切有德有学的人,对于赞扬人并不是阿谀人,而是称赞其美德,纯粹出于内心的一片至诚,蕴含有见贤思齐之义,才有效果,他绝不是另有用意的要去夸张别人的好话,如果称赞得太过度,不但无益,反而有害。如果有人口不能说,或者虽能说而说不清楚,或者声音不好听,就要发愿勤学普贤菩萨广为称赞如来的行愿,自然能去除恶口,譬如唱赞、念诵、说微妙法,都是称赞如来,普遍令众生获得利益,然后依教奉行,永出轮回,离苦得乐。倘若大家都来赞叹佛的功德,让一切众生都能由此信解佛法,沾润佛法的利益,这岂不是人世间最大的善事吗?

    (三)广修供养

    广修是广大修持的意思,供养是供奉敬养的意思。所谓“广修供养”,就是拿许多珍贵的好看的财物去供养一切无穷无尽的佛。供佛的惯例有十种:香、花、灯、涂、果、茶、食、宝、珠、衣。因为我们学佛的目的是为了求福求慧,而发心广修供养也就是为了求福。供养的对象并不只是限于佛菩萨,更应该要推广到供养三宝父母师长及一切有情众生。所以普贤菩萨指示我们培植福德的田有三种,即从敬田、恩田、悲田中去广修供养。这里面的“田”是具有生长之义。敬田是指恭敬三宝(佛、法及僧)而言;三宝是代表世间的明灯、众生的宝筏,真正奉行三宝的人,便能走向人生的正路,趋向解脱之门。恩田是发挥恭敬父母师长教养的恩德之心,以报答他们抚养栽培之义;因为这些恩德非常之大,我们无论如何供养,均无法报答于万一。悲田是指对一切有情众生而言,我们悲悯众生轮转于六道,受无量的苦而不知,因此便产万悲悯的心情,要想方法来普渡一切有情众生,所以便作财布施、法布施、与无畏布施的三种布施法门,使众生都能弃恶向善,离苦得乐,破迷启悟,趣向菩提。

    倘若人们都能在这三种田中耕耘灌溉,就可以顺利地培植出丰硕的果实。而且我们发现世间的一般人大多数都喜欢获得福根,可是肯培植福田的人并不多见。其实培植福田就有如耕耘收获的道理一样,天地间那有不劳而获的事呢?所以多种福田,才能增长福德。而且事实上,如果没有智慧,也是无法种植福田而得到解脱;因此要通达到广修供养的道理,就应该不执著,所谓“离一切相,即一切佛。”人不可以执著人天福德,而是应该具足福慧两足尊,也就是应以慈悲喜舍四无量心来广修供养:慈是带给众生快乐;悲是要拔众生的苦,喜是让众生普遍获得欢喜,舍是对一切的所作所为,一切的修行、福报诸事,皆不让它在心中留下任何的痕迹,否则只是人天小慧有漏之因而已。

    当然在经文中特别强调“诸供养中,法供养为最!所谓如说修行供养,利益众生供养,摄受众生供养、代众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养,不离菩提心供养。”只要人人都能依据这七种心去如法奉行,解行并重,求证菩提,就可以获得不可思议的功德。能够做到这一步,才是真正的法供养,因为修行是一切供养的总纲。利益众生是必须救拔众生的苦难,并应惠及一切群黎,这样才正是合乎佛陀的本怀。而且摄受众生必须是因势利导,接引普渡,行四摄法时不余一人;普代众生受苦是承担一切众生的苦难,绝不逃避,就像父母爱护子女一般,子女若有病疾,父母都是寝食难安,以这种心情扩而充之,去对待一切有情众生时也都是如此,普愿代其受苦,而且是心甘情愿。勤修善根是属于自利方面,要不断的勤修,以培植增长其善根,不令善根间断或衰退。不舍菩萨业就是广修六度万行,把修持菩萨道之事成为自己专门的职份,不推诿、不懈怠,即使遇到任何困难障碍,都应该设法去克服,绝不退转道心;也绝不远离菩提心一步,因为学佛就是在成就菩提心,自然应以菩提心为中心思想,若断除菩提心去学佛,就是著魔。所以我们不能有一丝一毫离开菩提心,而且要念兹在兹,不可须臾远离它。

    以上所说的供养方法可以说是非常切要,而且是最完善、最彻底的;如果真能做到,便是具足彻证心源,遣妄归真的资粮。因此,学佛必须广修供养,能使福慧两足尊,才是成佛之道。

    (四)忏悔业障

    华严经的原文是“忏除业障”,现在寺庙早课的十大愿王则是“忏悔业障”。忏是忏其前愆,悔是悔其后过,一个人如果自知有过,应生惭愧心,即应当立即忏悔,所谓“忏悔则安乐,不忏罪益深”,所以“忏悔”是佛教极为重要的修行法门。而“业障”是指修行者在修行中所发生的障碍,能障人天善法及出世圣道。何谓业障?顾名思义就是指多生多劫以来所造的罪业而言,如地藏经所说:“业力甚大,能敌须弥,能深巨海,能障圣道,是故众生,莫轻小恶,以为无罪,死后有报,纤毫受之。”而障又可分为三种:一为烦恼障,即由贪瞠痴等迷惑所生的称为惑障,指人的根本无明来说的;二为业障,为人内心行为所造作的不善业,如五逆十恶等罪;三为报障,是指由恶业所感招的苦报,如地狱、饿鬼、畜生三途的果报。这三障是由起惑造业感受的苦果;惑是因,苦是果,业是枢纽。孔子说:“天作孽,犹可违;自作孽,不可活。”道源法师在开示时说:业力甚大,所以要先忏悔;烦恼障潜伏力弱后,故后忏之;而报障已经成恶果的,只有随缘消业,难以忏除了。又说:忏悔业障就是要忏前面三障,因为烦恼障就像种子,业障如水土,报障如果实;我们在忏悔业就好像要除去水土的缘,能如此的话,那么烦恼障的种子自然干枯,而恶报果实也自然无法生起(注1)。因此我们只要能够把业障忏悔清净,那么三障悉可蠲除了。所以忏悔文说:“我昔所造诸恶业,皆由无始贪瞠痴,从身语意之所生,一切我今皆忏悔。”

    至于应该如何来忏悔业障呢?在观普贤行法经中说:“一切业障海,皆从妄想生,若欲忏悔者,端坐念实相;众罪如霜露,慧日能消除,是故应至心,忏悔六道根。”因为忏悔的目的是在于涤除罪业,若以轻掉心作忏悔,不但无法达成目的,反而会徒增罪业;所以忏悔务须如法,至心忏悔,也就是要洁其心,净其意,端其形,整其貌,恭其身,肃其容,使得内外身心都诚敬了,然后才可以开始作法作忏。在一般佛门中具有三种忏法:(一)作法忏:这是要在佛前披陈发露自己所犯罪业,以至诚恳切之心,求哀忏悔。其方法是由身礼拜、口称唱、意思维。凡是由身口意三业所造作的一切罪业,都能一一如法忏悔,这是毁灭犯戒之罪的一种方法,现在所有的有法华藏、大悲忏等。(二)取相忏:这是为了灭除烦恼所产生的罪性,必须要在禅定中作忏悔想的修持,以清凉的定心虔诚召感的方法,真实至忱,痛哭流涕,矢革前非,彻底净化,消除业障。(三)无生忏:这是为了灭除罪障中的无明,自然要正心端坐,观想罪障的法体是无生,为涤除善恶之隔时所用之忏法;换言之,无生忏又名实相忏,应该摄心于意,不思善,不思恶,惟观罪性由何而生;应知心生则种种法生,心灭则种种法灭,三界唯一心,心外无别法,一切唯心所造。

    经上说:“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡,心亡罪灭两俱空,此则是名真忏悔。”这是从根本内心的忏悔,又称为理忏。在诸忏悔中,以理忏的功能最大。普贤菩萨时时忏悔,刻刻消除三障,这就是念念相续的作忏法。所谓一念心灭则出三界,心如虚空,才算是彻底净化心地,才能达到真正忏悔的目的。

    (五)随喜功德

    随是跟随依顺,不违背的意思,喜是欢喜,快慰不厌恶的悦业。利益众生是功,长养菩提是德,有功无德,人天福报,必须要离相修善,才算功德。这里所说的功德,是指一切善法而言。任何善举,须要自己具足纯厚天性的美德,才能结成美满善果。也就是对于四圣六道十法界的一切功德善法,皆要发心随顺欢喜,认为这是值得赞美随喜的。随喜便能成就功德,这是从大悲心中所产生的无漏种子的缘故。只要它是好事,不论是大是小,是多是少,乃至于一毫之善,一尘之福,都应该随顺欢喜。换言之,随喜功德就是要做到“随他意喜”和“随己意喜”。对于别人有什么善事,我们都应随顺他,称赞他,以成善举。见人习定、诵经,也应当赞叹,这些都是可以增加自己的功德,如本经中所说的随喜诸佛德,随顺菩萨德、随喜二乘善、随喜六趣善等,都是随他意喜。如果自己曾做善事,也当心生欢喜,不得因为曾出财力、物力、体力或精神而感觉麻烦,绝对不可以退转其心,必须要持之以恒,随时都能随他意喜,也随己意喜,才能圆满此一随喜功德。

    所以“随喜功德”便成为佛法中的重要课题,我们不但要随时随地致力去做好功德,所谓“诸恶莫作,众善奉行”,必须见贤思齐。凡是十法界中,一切凡圣所作诸功德,都要发心随喜才好,而且还要加以赞颂。因为随喜的反面就是嫉妒,嫉妒的特色乃是“不耐他荣”,见到他人作善事,自己心中便感到不能忍耐,这便是嫉妒心现前;这是修学佛法中所最要不得的。所以我们能够随喜,不仅大有功德,而且能够扑灭憎恨或嫉妒的心理。对于随喜虽然不只是口头赞美,内心的欢悦而已,更要广泛的随喜,如此便能够扩大我们的心胸,不让它有一丝一毫的狭窄念头。而且还要随时随地,只要见到他人作功德,均能立即生起随喜之心;或以身业随喜助成,或以口业随喜赞叹,或以意业而生欢悦之心。如是用功修行,久而久之,就能使乐善之心常常现前,嫉妒之心自然伏断,而生起平等善法。因此随喜功德发挥至极时,那么上至诸佛功德,下至蠢类一毫之善,莫不随喜,这些都是基于无私心与大悲心的缘故。

    (六)请转法轮

    请是众生的祈求,转是诸佛宣说,法是诸佛言教的总称,轮是教法的比喻。佛性的全体大用,都摄入于法轮之中,故以法轮为佛法的总代表。“请转法轮”就是由我们祈求诸佛菩萨来宣说微妙法音,令法轮常转,使众生皆能破迷启悟,使佛法奥妙的道理,令众生从了解产生信心,进而依解生行,才能超凡入圣而得到大解脱大自在;所以请转法轮,对佛法的弘扬流通与发展,有很大的关系。护持佛法最要紧的任务,就是要使它永远的流转不绝,如果要想达到这个崇高的目的,就要靠以弘法为天职的佛子们来承担这个重责大任。华严经说:“佛法无人说,虽慧莫能了。”由此可知请转*轮是何等的重要了。

    以前佛在世时,人们可以到佛前去请他转法轮,如今释迦文佛已示现灭度,弥勒佛尚未降临,在此空档期间,为了要护持正法永住世间,就必须令法轮常转,使佛日增辉。于是荷担如来家业的重任,就落在僧宝的肩上,所以历代高僧宗教兼通,有修有证者不计其数,代佛宣化,著书立说,广开法筵,让众生普遍了解佛法的妙理,然后发心去亲证佛法的实际受用。所以我们现在对于说法的高僧,应该尽到四事供养的责任,这无异就是在修请转法轮的这一个大愿王。而且如来法轮能够常转,那么佛法便能弘通流行,广利众生,如此佛法就有如慧日,能破世间 。对于宣扬正法,更能指引众生向善,从小处说可以维持国家的长治久安,从大处看,可以使众生离苦得乐,断惑证真。倘若人人都能断惑证真,便成人间净土,那么儒家的大同世界便能彻底在这个世间实现。

    在普贤菩萨的心境上,他深知佛法身命系于法轮常转,如果真能常转法轮,那么佛日必能增辉。佛日果能增辉,便能烁破世间黑暗,令一切众生都能深受佛法的洗礼,免遭陷溺;因此我们就应该要运用身口意三业,作为种种方便,殷勤劝请佛转妙*轮,因为普贤菩萨的心境超乎常情,既深广难测,圆融又无碍,如经中所说:“所有尽法界虚空界,十方三世一切佛刹极微尘中,一一各有不可说佛刹极微尘数广大佛刹。”这就是显示普贤心境上的佛刹圆融观。而且普贤菩萨也深知唯有诸佛如来,才能转妙*轮,才能导众生登临华藏玄门,共入 卢性海。这是普贤菩萨殷勤劝请佛转妙*轮的原因。

    论语说:“人能弘道,非道弘人。”世间佛法的弘扬,一定要有人去推动,才能使佛法永远住世。而且法无高下,应病为良,只要具有正知正见,甚至都可以发心自转*轮,所以太虚大师说:“法轮似东西转,佛道逢源左右通。”由此可知,只要大家都具有续佛慧命的心愿,那么法轮自然常转。而且请转法轮可以除慢法障,得到多闻智慧。当然倘若我们遇到佛菩萨,乃至善知识而不肯去请转*轮,皆因吾人心内怀著轻法慢教之心,因此对治之法就是凡是遇到大善知识,都要以殷重启请的心去请其说法,虽然当前无佛在世,也有善知识可以加被,自能除去慢法之障。总之,佛教正法要赖*轮常转,佛陀慧命也要靠四众弟子真心放在道上,远离五欲六尘,放弃名闻利养,为法忘躯,方可称为真佛弟子,大家都变成真佛弟子,必能共同达成共转*轮的大圆满功德。

    (七)请佛住世

    “诸佛住世”,就是劝请大慈大悲的佛陀,永恒的住在这个世间。为何要请佛住世呢?因为倘若佛陀能出现在这世间,这是极为稀有难遇的事。法华经上形容佛尚未出现在这个世间时,这个世界普遍充满了三恶道众生,因为他们得不到光明的指引,不知道有向上问善的光明。所以便长时期处在罪恶的深渊中流转生死,因此恶道众生就会渐渐增多。然而佛一出世,就有如暗日的明灯,光照世间,指引众生脱离生死苦海而趋向光明,这当然是稀有难得的事。所以为佛弟子的应为发愿,劝请佛陀常住世间。如果佛不住世,那是众生福薄,也将是人类罪恶增加的时候。因此普贤菩萨请佛住世,其所劝请,充遍法界,统括十方三世一切佛刹极微尘数诸佛,这并不限于过去或已成之佛,而于未来或未成之佛,也均被包含在劝请之列。

    本来佛陀并没有生灭相,示现生灭相是一种方便说,因为诸佛的法身是中道的理体,它是不生不灭而且充满于整个法界,万古常存,是法住法位,世间相常住的。佛的报身系修行圆满而享受法乐之身,它是彰显有始无终,不须劝请即能自然住世。化身所以有生灭相,是因为化缘已尽,佛乃示灭。遗教经所谓“化缘已尽,住世无益。”因佛在世时也不度无缘之人,可是众生却有差别心、怠惰心,如果佛陀能永住世间,将会被认为并没有什么稀奇,如果遇到任何疑难问题可以随时向佛去请教,不必忙著修行,更不会作难遇之相,反而对众生不利,所以佛陀的化身不得不示现涅槃。而应身是应众生的机缘而变现之身,可能随缘而示现生灭相。众生的机感是千差万别,佛陀便能随顺机缘度化。

    而且我们所劝请的绝不只是诸佛,而且还要遍及诸菩萨、缘觉、声闻、乃至一切大善知识,均悉劝请莫入涅槃,永住世间,刹乐一切众生,以免众生失去种福田善根的机会。其实倘若众生心念够清净的话,便能常常见到佛,也就是佛还是住在这世界上,根本就没有般涅槃;相反的,如果众生的心念不能清净,就不能见到佛,自然便会认为佛已不住世间,而入于涅槃。总之,真正发菩提心,修菩萨行者,绝不为自己而为一切众生,必然会立愿劝请佛永住世,这就是菩萨悲愿所趋使,唯有请佛住世,才能使正法不致湮灭。

    (八)常随佛学

    常是无穷尽的、是超乎时间而不计度的,随是随顺不违背。常随佛学就是不违背佛陀对我们所教海的,所谓“高高山顶住,深深海底行”,这正是我们随佛而学的原因。佛是怎样教导我们,我们就得像佛的教导去做,绝对不做出有违背佛陀意旨的事,自然就能随顺于佛了。古人说:“无天生的释迦,无自然的弥陀。”然佛陀虽具足广大无边的神通妙用,但是他始终不以神通为标榜,而且告诫学佛者,最忌讳的就是以得神通来发心。如果是真正为了生死大事要超出三界火宅,就应该体会佛陀的教化,千万不可好高骛远,应该遵从佛陀言论,如法奉行。所以我们要成就佛果,就必须经常跟随佛学去勤习,永不间断,只要有恒心、有毅力,绝对不可懈怠,能够跟随著佛陀所已经修行过来的途径去参学,终究会成就圆满佛果。

    “常随佛学”,意谓跟佛去学习。因为学佛是力行,佛学是知解;学佛是实验,佛学是知识;学佛是创立功德,开展智慧领域,佛学是学说上的立言,也就是说要学佛的身口意三业。佛是已成就智慧圆满的圣者,我们要学佛,就必须先学佛的智慧,学佛的大慈大悲,学佛的无量无边之功德,学佛的种种修行法门,学佛的种种德行,只要我们能够真正深入经藏,反求诸己,便可以智慧如海。换言之,就是要依据佛陀所说的经律论来作为身、口、意三业的准则,然后生起修持戒、定、慧三学,由教、理、行、果的所行之境,随顺著信、解、行、证的能行之心,去实践力行,那么能所的相应一致,便能从体起用,才能真正得到佛法的利益。这就是佛法为何重视行解相应的理由。

    如此说来,即使末代众生离佛太远,只要我们能深切体认,全心全力都用在办道的路途上,绝不越出雷池一步,以如理如法去奉行,虽然佛陀不能显现在当今人世,我们也如同亲随佛陀去修学一样。另外常随佛学,也可以除去堕落与退转的危机。如果不能常随佛学,那么佛法对我们,将永远像说食数宝,不能含有任何利益;所以我们为了追求最终的解脱之道,只有依据佛陀在经律中的指引,不过佛陀也仅能够指点迷津,路还是要靠自己走。

    (九)恒顺众生

    “恒顺众生”,就是恒常随顺众生的各种不同根性,赋之以利益,去成就他们;也就是恒顺而令其趋向于善行,绝不可随其产生恶业。换言之,就是对于一切众生,都要承事供养。华严经中说:“心、佛、众生,是三无差别。”诸佛都是已觉悟的众生,而众生是未来诸佛;因此我们应该视众生如父母、师长和诸佛一样的恭敬。众生有了疾病,我们为作良医,应

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