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中国禅宗史──曹溪禅之开展(上)

 

  第一节 曹溪流派

  慧能在韶州行化四十多年,予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子,虽传下法海、志道等名字,但事迹不详。他们的贡献,是《坛经》的集成与传出,及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的,属于中原及江南的弟子。

  中原的荷泽宗

  荷泽宗,以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年(七一三──七六二),是神会北上,努力于发扬南宗顿教,确定慧能为六祖的时代。神会的一生,已在上一章说过了。神会的门下,在京洛一带的,竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带,与北宗尖锐的对立,「相见如仇」,结果是谁也沾不了便宜,仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的,恰好洪州、石头、牛头禅盛行,也难有卓越的表现。惟磁州法如一系,传入成都,后来有圭峰宗密(七八○──八四一),为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」,荷泽宗与华严教合一,失去了南宗顿教──简易的特色。

  江南的洪州宗与石头宗

  青原行思与南岳怀让所传出的法系,到十世纪,被认为曹溪禅门的正统。行思(或作「行司」)的传记,附见于《宋僧传》卷九「义福传」下(大正五○.七六○下),《传灯录》卷五(大正五一.二四○上──下)。行思是吉州(今江西吉安县,就是庐陵)人,开元二十八年(七四○)去世。在曹溪会下,行思被称为「上座」,是一位年龄较长的弟子。慧能生前,行思早已离开曹溪,住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客,繁拥其堂」,而现在能知道名字的,仅石头希迁一人而已。希迁的传记,见《宋僧传》卷九「希迁传」(大正五○.七六三下──七六四上),《传灯录》卷一四(大正五一.三○九中──下)。希迁卒于贞元六年(七九○),年九十一岁,应生于久视元年(七○○)。希迁是岭南高要(今广东高要县)人,起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世(七一三),希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮,往来三峡」,到处去参访。开元十六年(七二八),受具足戒。然后到青原山来依止行思,终于成为一代的大禅师。天宝初年(七四二),希迁到南岳来。在一石台上结庵,所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年(七六四),曾到梁端(今湖南长沙县)住了一个时期。从七四二到七九○,希迁弘禅的时间,长达半个世纪。门下的法嗣,《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟(八○七卒),澧洲的药山惟俨(八二八卒),潮州的西山大颠(八二四卒),都是有名的禅师。云门宗,法眼宗,曹洞宗,传说都是从石头系统出来的。

  慧能的另一弟子怀让,传记见张正甫(八一五)所作的《衡州般若寺观音大师碑铭并序》(全唐文卷六一九);《宋僧传》卷九「怀让传」(大正五○.七六一上──中);《传灯录》卷五(大正五一.二四○下──二四一上)。怀让于天宝二年(七四四)去世,世寿六十八,应生于仪凤二年(六七七)。怀让是金州安康(今陕西安康县)人,起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然,参访嵩山老安。二十三岁(六九九)时,来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年(或说「十五年」),景云二年(七一一)辞去。先天二年(七一三),怀让到南岳来,住般若寺。怀让的弟子,《宋僧传》举道峻、道一──二人,《传灯录》列九人。其中,严峻就是道峻,后来住杨州大明寺;神照住广东潮州的西山。药山惟俨,潮州大颠,百丈怀海,都是从神照(或作「慧照」)出家的。怀让的弟子中,留有事迹的,也只有洪州道一。道一的传记,有权德舆(约七九一)所作的《唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序》(全唐文卷五○一);《宋僧传》卷一○「道一传》(大正五○.七六六上──下);《传灯录》卷六(大正五一.二四五下──二四六下)等。道一卒于贞元四年(七八八),年八十岁,是生于景龙三年(七○九)的。道一是汉州(今四川广汉县)人,俗姓马,被尊称为「马大师」;后世又称之为「马祖」(其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称)。宪宗谥为大寂禅师,所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子;后到南岳来,从怀让修学。天宝初年(七四二),道一住建阳(今福建建阳县)的佛迹岭,开始聚徒教化。不久,迁到临川(今江西临川县)的西山,南康(今江西南康县)的龚公山。大历年间(七六六──七六九),移住洪州(今江西南昌县)开元寺,所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了,称「八十八位善知识」。如南泉普愿(八三四卒),西堂智藏(八一四卒),而百丈怀海(八一四卒)最有名。怀海下出了沩山灵祐(八五三卒),黄檗希运(八五六顷卒),为沩仰与临济二宗的根元。
 
  行思与怀让,当时只是与少数学人,度著禅的生活,没有公开的开法传禅。如《圆觉经大疏钞》说:「让和上是六祖弟子,本不开法,但山居修道」(续一四.二七九)。神会在滑台大会上说:「能禅师……门徒道俗,近有数(百?)余人,无有一人敢滥开禅门」(神会集二八三)。到了希迁与道一,禅风才大盛起来。《宋僧传》「希迁传」引刘轲碑(八二○顷作)说:「自江西主大寂,湖南主石头,往来憧憧,不见二大士为无知矣」!这可以想见当时的盛况。然在会昌法难(八四五)以前,石头一系的兴盛,是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想,也没有被认为曹溪的正宗,这可以举当时的文记为证。

  一、韦处厚(八二八卒)所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》(全唐文卷七一五)说:

  「自脉散丝分,或遁秦,或居洛,或之吴,或在楚」。

  大义是道一的门下,死于八一八年。韦处厚作碑,说到禅的分散,是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的:「秦者曰秀」,是北宗;「洛者曰会」,是荷泽宗;「吴者曰融」,是牛头宗;「楚者曰道一」,是洪州宗。叙述当时的禅分四大支,却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」,而称神会为「得总持之印,独曜莹珠」,大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下,对神会还是表示尊敬的。

  二、贾餗(八二五)所作《杨州华林寺大悲禅师碑铭并序》(全唐文卷七三一)说:

  「菩提达磨,始来中土。代袭为祖,派别为宗。故第六祖曹溪慧能,始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没,其嗣法者,神会、怀让,又析为二宗」。

  大悲禅师是神会的弟子灵坦(死于八一六年)。碑文承认了怀让为曹溪门下,荷泽与洪州──二宗并立,也没有说到石头。

  三、白居易(八四七卒)所作《西京兴善寺传法堂碑并序》(全唐文卷六七八)说:

  「自四祖以降,虽嗣法有冢嫡,而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之,既师(指兴善惟宽)与西堂藏,甘泉贤,勒潭海,百岩晖,俱父事大寂(道一),若兄弟然。章敬澄,若从兄弟。径山钦,从祖兄弟。鹤林素,华严寂,若伯叔然。(武)当山忠,东京会,若伯叔祖。嵩山秀,牛头融,若曾伯叔祖」。

  《传法堂碑》,是为道一的弟子兴善惟宽(卒于八一七)作的。所叙的谱系,有点杂乱,然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂,牛头法融,嵩山(神)秀,东京神会;所叙述的,都属当时四大宗,并没有提到石头一系。

  四、《圆觉经大疏钞》卷三之下,列举七家:「拂尘看净,方便通经」,是北宗;「三句用心为戒定慧」,是净众宗;「教行不拘而灭识」,是保唐宗;「触类是道而任心」,是洪州宗;「本无事而忘情」,是牛头宗;「藉传香而存佛」,是宣什宗;「寂知指体,无念为宗」,是荷泽宗(续一四.二七七──二八○)。叙述当时的七家(除去四川方面的净众,保唐,宣什,也还是四大宗),却没有石头的地位。

  五、宗密的又一著作,《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正四八.四○○下)说:

  「宗义别者,犹将十家(原误作「室」),谓江西,荷泽,北秀,南侁,牛头,石头,保唐,宣什,及稠那,天台等」。

  宗密列举十家,连(不属达摩系统的)稠那、天台都在内,才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗,其中「泯绝无寄宗……石头、牛头,下至径山,皆示此理」(大正四八.四○二下)。洪州与荷泽,同属「直显心性宗」,而石头却与牛头相同,这意味著石头宗的不彻底,不足以代表曹溪的正统。

  上述的五项文证,都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止,荷泽与洪州,互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义,应好好的加以研究。

  剑南的保唐宗

  保唐宗的成立者,是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四,有无住的机缘语句,得法于净众寺的无相(大正五一.二三四中──二三五上)。宗密也把他看作五祖下的一文,如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四.二七八)说:

  「其先亦五祖下分出,即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章,时号陈七哥。有一僧名无住,遇陈开示领悟,亦志行孤劲。后游蜀中,遇金和上开禅,亦预其会。但重咨问见,非改前悟。将欲传之于未闻,意以禀承俗人,恐非宜便,遂认金和上为师」。

  老安是嵩山慧安;金和上是净众寺无相,为智诜的再传弟子。老安与智诜,都是弘忍门下,所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》,所说并不如此,如(大正五一.一八六上──下)说:

  「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋,……说顿教法。和上当遇之日,密契相知,默传心法」。

  「天宝年间,忽闻范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原府有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。和上当日之时,亦未出家,遂往太原礼拜自在和上。自在和上说:净中无净相,即是真净佛性。和上闻法已,心意快然。欲辞前途,老和上共诸师大德苦留,不放此真法栋梁,便与削发披衣。天宝八载,受具戒」。

  「乾元二年正月,到成都府净众(原误作「泉」)寺。初到之时,逢安干师,引见金和上,和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日,当夜随众受缘,经三日三夜」。

  依《历代法宝记》,无住还没有出家时,从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年(七四九)前,从六祖弟子(并洲)自在,受法出家。乾元二年(七五九),在成都金和上处,也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载,无住初与老安门下有关,而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相,仅有极短暂的,形式上的关系。《历代法宝记》,肯定的以慧能为六祖,受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据,自以为直承慧能的顿法,这应该是(至少是依附)曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺,受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长,从永泰二年(七六六)到大历九年(七七四),只有九个年头,时代与道一、希迁相当。

 

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  第二节 禅风的对立

  曹溪门下,以「南宗顿教」为名而弘传的,不在少数,前面所说的,只是形成大宗的四家。现在来看看这四家,与曹溪禅有什么关联?有什么进一步的发展?说到曹溪禅,现在只能以《坛经》为代表,以《坛经」来观察各家。但这在研究上,是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记;而现存最古的敦煌本,已经过了「坛经传宗」,「南方宗旨」的多少杂糅──这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录,起初是流传在少数人手中的秘本,神会、怀让他们,都不一定见到过《坛经》。即使见到了,曹溪门下是禅者,禅者是以自己体验的那个事实为主的,应时应机来接引学人,决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的──这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家,只能说《坛经》的主要部分,与门下所弘传的南宗,有著一定程度的关系吧了!曹溪门下的禅书,如与荷泽有关的《神会语录》,《坛语」;与保唐有关的《历代法宝记》,都能提贡在当时的实际情形。而青原行思,南岳怀让等某些机缘语句,都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的,引用为会昌以前的,南岳、青原下的早期禅学,也不容易精确。所以这里只能从大体上,理解各家的趋向与特色,而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗,留到下章去论究。

  直说与巧说

  《坛经》的主体,是当时开法传禅的记录,是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分,是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘,多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘,也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会,玄觉等机缘,已有反诘的,启发的,甚或用棒打的,让学人自已去领悟(北宗也是有这种作略的)的特色,这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察,那神会的「每月作坛场」,也是一般的开法,如《坛语》(神会集二五一)说:

  「我于此门,都不如是。多人少人,并皆普说。……过去诸佛说法,皆对八部众说,不私说,不偷说。……上中下众,各自领解」。

  神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」,显然是继承黄梅家风的。对人(或少数弟子)的问答,被集于《南阳和上问答杂征义》的,也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近,如《历代法宝记》(大正五一.一八五下)说:

  「保唐寺无住和上,每为学道四众百干万人及一人,无有时节,有疑任问,处座说法,直至见性」。

  无住的说法,是不定期的。普说或应机说法,也主要是直说的。这是上承弘忍以来的,不择根机,普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让,当时都没有开法,也就没有开法的直说。道一、石头以下,在记录中所见到的,是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立,所以改称「开法」为「开(开是创开)堂」、「上堂」。这虽取普说的形式,却以僧众为主。道一与石头门下,著重于僧众的陶冶,也就更重视个别的启发。传录下来的,以机缘问答为多。「多是随问反质,旋立旋破」,并以行动来表示。师弟子间,同参道友间的问答,多数是悟入的机缘,与禅心深入的表示。洪州、石头门下,显然是在固有的普说形式上,倾向于个别摄受,方便巧说。

  随相与破相

  东山门下,已有破相的倾向,曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来,法门是戒禅合一,念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名,令净心」的一般方便,而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」,渊源于黄梅的直捷的法门。从此,曹溪门下的传法,不再念佛了(唐末以来的禅师,又与念佛相结合,那是他力的念佛,与黄梅的念佛方便不同)。至于戒法,神会的《坛语》,还是有戒有禅,而且说:「若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入」(神会集二二九),保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒,不仅不是《坛经》的「受无相戒」,也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒,是适应一般的。

  慧能是一位承先启后的大师。《坛经》「受无相戒」,说到见佛,忏悔,发愿,归戒,而这都销归自性,结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目,而并无一般禅外授(菩萨)戒的特殊内容。所以,虽依佛教常例,说戒、说定、说慧,而其实是(大正四八.三四二下):

  「得悟自性,亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴,念念般若观照,当离法相,有何可立」!

  继承这一精神而发展起来,保唐、石头、洪州门下,直指人心,见性成佛,不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的,他对于戒律(依出家的戒律说)的看法,如《历代法宝记》(大正五一.一九四中)说:

  「律是调伏之义,戒是非青黄赤白,非色非心是戒体。戒是众生本(性),众生本来圆满,本来清净。妄念生时,即背觉合尘,即是戒律不满足。念不生时,即是决定毗尼;念不生时,即是究竟毗尼。念不生时,即是破坏一切心识。若见持戒,即大破戒。戒非戒二是一相,能知此者,即是大道(疑是「导」或「律」)师」。

  「今时律师,说触说净,说持说犯。作相(原作「想」)受戒,作相威仪,及以饭食皆作相。假使作相,即与外道五通等」。

  无住的「教行不拘」,达到了否定一般(出家)戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一,说他「释门事相,一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经,一切毁之,皆是妄想。所住之院,不置佛事」(续一四.二七八)。这是曹溪门下破相(源于黄梅)的最极端者!洪州、石头门下,对出家、受戒、念诵,大体随顺一般的习例,少数人的任性行为,也在所难免。石头门下,有几则特出的例子,如《传灯录》卷一四说:天然「师以盆盛水,净头,于和尚前胡跪。石头见而笑之,便与剃发。又为说戒法,师乃掩耳而出」(大正五一.三一○下)。

  「药(山)云:生死事大,何不受戒去?(高沙弥)师曰:知是遮般事,唤什么作戒」(大正五一.三一五下)?

  药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰:大丈夫当离法自净,岂能屑屑事细行于布巾耶」(大正五一.三一一中)!

  据石头门下的几则事例来看,有的出家而不受戒,有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪,在禅者(特别是石头门下)是名存实亡了!然而大众共聚,不能没有法制,于是乎洪州门下制立丛林清规,不是小乘,不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说,这里面还有别的问题。

  尊教与慢教

  尊教与慢教,就是立言说与不立言说,教禅一致或教禅别行。这原是老问题:达摩以四卷《楞伽》授慧可,是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》,制「入道安心要方便」;神秀「方便通经」,广引大乘经论来成立自宗,都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说:「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」。并引《禅经序》说:「斯人不可以名部分,别有宗明矣」。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》,杜朏的《传法宝纪》,都说到不立文字,唯意相传(心传),表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题,曹溪门下又怎样呢?

  荷泽神会是教禅一致的,如《坛语》说:

  「若求无上菩提,须信佛语,依佛教。佛道没语?经云:诸恶莫作,诸善奉行,自净其意,是诸佛教」(神会集二二八)。

  「知识!若学般若波罗蜜,须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容,大乘经可以正心。第一莫疑,依佛语,当净三业,方能入得大乘。此顿门,一依如来说,修行必不相[忏-千+吴]」(神会集二五二)。

  神会在传授禅法时,要人「依佛语,信佛教」,要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘,「一依如来说」。在教导学人的方法上,神会是应用经教;对大乘的了义经,是肯定的,决非离大乘经义,而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨:「我六代大师一一皆言:单刀直入,直了见性,不言阶渐」(神会集二八七)。达摩所传的顿悟见性,就是如来禅,如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的:「南无纯陀,南无纯陀,身同凡夫,心同佛心」(神会集二七九);及引《法华经》的龙女成佛等(神会集一三○──一三三),以证明顿悟。不但引经来证明,而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵,神会认为对于顿悟的见性成佛,有重要的意义,如《与拓跋开府书》(神会集一○一──一○二)说:

  「于生死海中,得与诸佛菩萨一念相应,即于一念相应处修行,即是知道者,即是见道者,即是得道者」。

  「侍郎云:今是凡夫为官,若为学得?咨侍郎:今日许侍郎学解。未得修行,但得知解,以知解久熏习故,一切攀缘妄想,所有重者自渐轻微。神会见经文所说:光明王,月光王,顶生王,转轮圣王,帝释梵王等,具五欲乐,甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜,唯则(?)学解,将解心呈问佛,佛即领受印可。得佛印可,即可舍五欲乐心,便证正位地菩萨」。

  在这里,神会提出了一个「解」字。解是知解,从听闻而来,了解而深信不疑。这虽还不是见,不是证,但久久熏习,对于顿悟见性,是有用处的。所以神会主张:「要藉有作戒,有作慧,显无作慧」(神会集二二九)。有作慧,就是信解的「知解」,对无作慧(真无漏般若)有助发的作用。知与见的差别,神会也说得明白(神会集二四六):

  「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具,及一切等物,具知有,更不生疑。此名为知,不名为见。若行到宅中,见如上所说之物,即名为见,不名为知。
  
  从闻说而引起决定信的知解,固然是不彻底的,没有见,没有证,但在顿悟入道中,是有重要意义的,如《坛语》(神会集二四八──二四九)说:

  「知识!常须作如是解。……上根上智人,见说般若波罗蜜,便能领受,如说修行。如中根人,虽未得,若劝(勤?)咨问,亦得入。下根人,但至信不退,当来亦能入大乘十信位中」。

  神会所说的知解,约教义说,是(大乘了义)「闻所成慧」;天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的,洪州门下讥神会为「知解宗徒」,是正确的。但在神会的观点来说,这是没有什么不对的;离教说宗,才是错误呢!神会以「知解」为悟入的方便,所以不破言说,如《历代法宝记》(大正五一.一八五中)说:

  「神会和上每月作坛场,为人说法,破清净禅,立如来禅。立知见;立言说为戒定慧;不破言说。云:正说之时即是戒,正说之时即是定,正说之时即是慧。说无念法,立见性」。

  神会的不破言说,是什么意义呢?言说的当下就是戒定慧:「妄心不起名为戒,无妄心名为定,知心无妄名为慧:是名三学等」(神会集二二九)。戒定慧等,只是摩诃般若,无住之知。摩诃般若(或名无住之知)是不必离于言说的,所以说:「经云:当如法说:口说菩提,心无住处;口说涅槃,心唯寂灭;口说解脱,心无系缚」(神会集二四七)。如法说是不取于相的,与无念、见性都是不相碍的。无住、无念,都不妨言说,这才是语默动静都是禅呢!禅的方便也好,禅的悟证也好,神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色,与《坛经》是有密切关系的,如《坛经》(大正卷四八)说:

  「见一客读金刚经,慧能一闻,心迷便悟。……见(忍)大师劝道俗,但持金刚经一卷,即得见性,直了成佛」(三三七上)。

  「五祖夜至三更,唤慧能堂内,说金刚经。慧能一闻,言下便悟」(三三八上)。

  「若大乘(根?)者,闻说金刚经,心开悟解」(三四○中)。

  慧能与《金刚经》的关系,石头与洪州门下,如(《宝林传》),《祖堂集》,《景德传灯录》,都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」,可以「见性」,应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》,广赞受持《金刚经》的功德,就是《坛经》中「持金刚经」的发挥与引证。

  曹溪门下,神会虽「不破言说」,然「不立言说」的倾向,也普遍的发展起来。保唐宗无住,就是破言说的,如《历代法宝记》(大正五一.一九二下)说:

  「和上所引诸经了义,直指心地法门,并破言说。和上所说,说不可说。今愿同学但依义修行,莫著言说。若著言说,即自失修行分」。

  无住是相当推重神会的,引用神会的《南宗定是非论》,《师资血脉传》,也说无念。无住「寻常教戒诸学道者,恐著言说」,所以与法师,律师,论师们的问答,都是依经论所说,而破斥言说,引归「无念」。著重在破言说,所以说「达摩祖师宗徒禅法,不将一字教来,默传心印」,成为离教传禅的一派。他「直指心地法门,并破言说」,所以「不教人读经」。认为「转经礼拜,皆是起心,起心即是生死,不起即是见佛」。保唐宗风,不重教与离教的倾向,大致与洪州、石头下相近。

  「教外别传」,与「不立言说」有关。裴休《黄檗希运禅师传心法要》(《传灯录》本为正。大正藏四八的别行本,已有所增附),曾这样(大正五一.二七○中)说:

  「有大禅师号希运,……独佩最上乘离文字之印,唯传一心,更无别法。……证之者,无新旧,无浅深。说之者,不立义解,不立宗主,不开户牖。直下便是,动念则乖,然后为本佛」。

  裴休对荷泽下的宗密,是相当钦佩的,极力护持的,也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世(八四一)后,裴休又亲近道一下的黄檗(时为会昌二年──八四二;及大中二年──八四八)。裴休所记的黄檗法要,是比对著荷泽宗的。「不立义解」,就是不立知解,不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」;「无住为本,见即是主」;黄檗是「不立宗主」。「不开户牖」,是没有指一个门路,让学者从这个门路去悟入,这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验,「从门入者非宝」,「从缘悟入」,才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」,为悟入的门户,显然不同。黄檗的「不立」,「不开」,都从「不立言说」而来,所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄檗希运禅师传心法要》(大正五一.二七三上)说:

  「方便说三乘,乘有大小,得有深浅,皆非本法。故云:唯此一乘道,余二即非真。然(法华)终未能显一心法,故召迦叶同法座坐,别付一心离言说法。此一枝法,今别行。若能契悟者,便至佛地」。

  黄檗的「不立义解,不立宗主,不开户牖」,「别付一心离言说法」,是从不立言说,而到达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的「天竺相承,本无文字。入此门者,唯意相传」说相同。本来,实际是言说所不及的,那是经论的常谈,小乘也不例外,神会那会不知道呢!如神会立「无念为宗」,而无念是(神会集一一五):

  「问:末审无念法有无?答:无念法不言有,不言无。言其有者,即同世有;言其无者,即同世无,是以无念不同有无。问:唤作是物(是物,即什么)?答:不唤作是物。问:作勿生(即怎么样)是?答:亦不作勿生。是以无念不可说,今言说者,为对问故」。

  又如佛性的问答中(神会集一四○)说:

  「问:此似是没物(是没,即什么,甚么)?答:不似个物。问:既不似个物,何故唤作佛性?答:不似物,唤作佛性。若似物,即不唤作佛性」。

  不似个物,就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢?然在接引学人,假名是不无作用的,所以还是「立知见」,「立言说」,名为「无念」,唤作「佛性」。洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(不立文字)。不是说不可以立,只怕你不能言下悟入;而所说所立,引起副作用,反增执见。百丈就对灵祐说:「不辞与汝道,久后丧吾儿孙」(大正五一.二四九下)。这样的发展起来,就超佛,进一步越祖,从教意(佛法大意)到祖意(祖师西来意),进而连祖意也不立。专在日常生活,当前事物,一般语言,用反诘,暗示,警觉……去诱发学人的自悟,终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成,并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六,道一的开示(大正五一.二四六上)说:

  「汝等诸人,各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来,躬至中华,传上乘一心之法,令汝等开悟。又引楞伽经文,以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之,故楞伽经云:佛语心为宗,无门为法门」。

  道一去世(七八八),比神会去世(七六二)迟了二十多年;道一的开示,还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁(大正五一.三○九中)也说:
  「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进,唯达佛之知见,即心即佛。心佛众生,菩提烦恼,名异体一。汝等当知:自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方。……汝能知之,无所不备」。

  道一与石头的宗要,与神会所说的:「唯指佛心,即心是佛」,显然是一致的,是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样,如(大正四八.三四○中──下、三三九上)说:

  「不悟即是佛是众生;一念若悟,即众生是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心,顿现真如本性!……识心见性,自成佛道」。

  「善知识!见自性自净,自修自作,自性法身,自行佛行,自作自成佛道」。

  「见性成佛」,「即心是佛」,「即心即佛」,为慧能及门下一致的,南宗的核心问题。由于洪州、石头门下,倾向于「不立言说」(其实是离不了言说,而只是不用经论固有的言说),这才在接引学人的方便上,有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明:第一例,道一是以「即心即佛」为宗的(上引的开示,也如此),如(此下并见《传灯录》,大正藏卷五一)说:

  南泉普愿:「江西马祖说即心即佛,王老师不恁么道」(二五七下)。

  汾阳无业:「常闻禅门即心是佛,实未能了。马祖曰:只未了底心即是,更无别物」(二五七上)。

  东寺如会:「自大寂(即道一)去世,师常患门徒以即心即佛之谭,诵忆不已」(二五五中)。

  第二例,道一晚年,又说「非心非佛」(弟子们也有这一倾向),如说:

  大梅法常:「僧云:马师近日佛法又别。师云:作么生别?僧云:近日又道非心非佛。师云:遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛,我只管即心即佛」(二五四下)。

  李翱:「僧云:马大师或说即心即佛,或说非心非佛」(二五二中)。

  三例,道一,主要为道一门下,进而说第三句,如说:

  伏牛自在:「马大师以何示徒?对曰:即心即佛。……此外更有什么言教?师曰:非心非佛。或云:不是心,不是佛,不是物」(二五三上)。

  伏牛自在:「即心即佛,是无病求病句。非心非佛,是药病对治句。僧问:如何是脱洒底句,师曰:伏牛山下古今传」(二五三中)。

  盘山宝积:「若言即心即佛,今时未入玄微。若言非心非佛,犹是指踪之极则。向上一路,千圣不传……能如是心心无知,全心即佛,全佛即人,人佛无异,始为道矣」(二五三中)。

  道一的教说,无疑的以「即心即佛」为宗,也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」;末后更超脱而入第三句,主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海,对语句的说「是」,说「不是」,有灵活的应用。他依经为三句语,如《古尊宿语录》卷一引「广录」(续一一八.八四)说:

  「说道修行得佛,有修有证,是心是佛,即心即佛,是佛说,是不了教语,……是凡夫前语(第一)。不许修行得佛,无修无证,非心非佛,亦是佛说,是了义教语,……是地位前人语(第二)。……但有语句,尽属不了义教……了义不了义教,尽不许」(第三)。「如今鉴觉是自己佛,是初善。不守住如今鉴觉:是中善,亦不作不守住知解,是后善」。

  要透脱三句语才得。这么说,那么说,「祗是说破两头句,一切有无境法,但莫贪染及解缚之事,无别语句教人」。「但割断两头句,量数管不著。……但不著文字,隔渠两头,捉汝不得」。这是任何句语(一句,都演为三句),都不作实法会,不作一定说。这就是没有一法与人,就是「不著文字」。原则是不妨安立的,而到底重于活句,重于「不立言说」。洪州门下如此,石头下也如此。石头说「即心即佛」,而石头下的丹霞,竟说「佛之一字,我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」,为曹溪门下二大流。

  「不立言说」,「不立义解」,当然是不重经教。洪州与石头门下,也有看经的,如汾州无业,在彻悟以后,「阅大藏,周八稔而毕」(大正五一.二五七上)。道一对西堂智藏说:「子何不看经?师云:经岂异耶?祖曰:然虽如此,汝向后为人也须得」(大正五一.二五二上──中)。禅师们发悟以后,也有不读经的。但早期的禅师,为了化他的需要,也还要读经,但这是彻悟以后的事。对于来参学的,如临济座下,「经又不看,禅又不学」(大正四七.五○三下)。药山「和尚寻常不许人看经」(大正五一.三一二中)。《古尊宿语录》卷一引「百丈广录」说得很分明(续一一八.八五──八六):

  「读经看教,求一切知解,不是一向不许。解得三乘教,……觅佛即不得」。

  「读经看教,若不解他生死语,决定透他义句不过,莫读最第一。……所以教学玄旨人,不遣读文字」。

  「于生死中广学知解,求福求智,于理无益」。

  总之,洪州、石头门下,对一般参学者,是不许读经看教,不许求觅知解的,与荷泽门下,恰好对立。

  慧能是禅者,不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看,却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》,一再说到勿「谤经法」。《坛经》所用的术语,都还是经论所固有的。《坛经》曾批评「不用文字」的禅者说(大正四八.三四三下):

  「谤法直言不用文字。既言不用文字,人亦不合言语,言语即是文字」。

  「不用文字」,也就该不用语言,这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅,与慧能的禅风,是契合的。然洪州、石头,保唐门下,成为「不立言说」的禅,这是历史上的事实,这怎么会呢?佛为众生说法,流传,结集,成为文字的经教。经教的闻思者,大抵作为高深的义理,实施的方法。如不引归自己,应用于自己身心,那与世间学问一样,只是一套空虚的知识。对学佛来说,没有多大效果的。慧能所传的特色,要人向自已身心中求;一切是自性──自性本来具足的。所以学法,求佛,不是著相的向外求觅,而是让自己本性显现出来,就是「见性成佛」。在这一根本意趣中,《坛经》(大正卷四八)对于经教,以为:

  「吾心正定,即是持经」(三四二下)。

  「努力依法修行,即是转经」(三四三上)。

  「十二部经,皆(原作「云」)在人性中本自具有」(三四○下)。

  「一切经书及文字,小大二乘十二部经,皆因人置。……一切经书,因人说有」(三四○中)。

  经法,是自性本有的;经上所说,都只是自己本有的那个事实。所以说:「心修此行,即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性,法性,本性,自心,本心,真如或法身等;称之为什么,都不外「因人说有」,这当然会引向「不依言说」的立场。然在《坛经》中,依经教与不依文字,应该是贯通无碍的,这可以「善知识」为例,如《坛经》(大正四八.三四○下)说:

  「不能自(原有「姓」字,删)悟,须得善知识示道见性。若自悟者,不假外善知识。若取外求善知识,望得解脱,无有是处。识自心内善知识,即得解(脱)。若自心邪迷,妄念颠倒,外善知识,即有教授(不得自悟)。汝若不得自悟,当起般若观照,刹那间妄念自灭,即是真正善知识,一悟即如佛也」。

  一般的说,学佛要依善知识及经法。善知识与经法,有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类,经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟,要依外善知识;自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟,要依经法;如自悟,那就「本性自有般若之智,自用智慧观照,不假文字」。取外求善知识,是不可能解脱的;要识自心内善知识,才能得解脱。这如取外求文字经教,不可能解脱;要识自性本有经典,才能解脱。如迷妄,要外善知识教授;然后自己观照,悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解;然后自己观照,悟即自性本有般若(经)。外与内相成,善知识与经法,意义是完全一致的。外善知识,在禅者始终是不可少的,那外经法为什么不也这样呢!神会说:「须广读大乘经」;「大乘经可以正心」;「若求无上菩提,须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」(炖煌本作「说通及心通」),正是内外相成,导迷启悟的一贯之道。然一般禅者,倾向于内证,不免于轻教;发展到「不立言说」,「教外别传」(另有理由,如下说)。

  重定与轻定

  学者外求善知识的教授,不离教说;内为身心的修证,就是禅悟。关于经教,曹溪门下有「立言说」,「不立言说」──二流。对于禅悟,《坛经》是主张「定慧等学」的。进修的方法,一般是「因定发慧」,也就是先定而后慧。定──禅定的修习,一般以坐为主,所以有「坐禅」一词。对于这,《坛经》表示的见解是(大正卷四八):

  「此法门中,坐禅元不看(原作「著」)心,亦不看净,亦不言(不)动」(三三八下)。

  「迷人著法相,执一行三昧,直言(原作「真心」)坐不动,除妄不起心,即是一行三昧」(三三八中)。

  「此法门中,一切无碍:外于一切境界上念不起(原作「去」)为坐,见本性不乱为禅。何名为禅定?外离相曰禅,内不乱曰定」(三三九上)。

  「一行三昧者,于一切时中──行住坐卧常直(原作「真真」)心是」(三三八中)。

  「如吾在日一种,一时端坐,但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住,但能(原作「然」)寂静,即是大道」(三四五上)。

  前二则,是对看心,看净,不动,长坐──东山门下所传的一般禅法,加以批评,认为是障碍悟门的。「坐禅」,或「禅定」,慧能是不偏于坐(「直坐不动」)的,不偏于静(「除妄不起心」)的。只要「于一切法上无有执著」,活泼泼的「一切无碍」,行住坐卧都是禅。这一原则,曹溪门下可说是一致的,特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本《坛经》(大正四八.三五八中)说:

  「住心观净(原作「静」),是病非禅。长坐拘身,于理何益!听吾偈曰:生来坐不卧,死去卧不坐,一具臭骨头,何为立功课」!

  洪州与石头门下,对以坐为坐禅,都是同一意见,如《传灯录》(大正卷五一)说:

  南岳怀让:「道一住传法院,常日坐禅。师知是法器,往问曰:大德!坐禅图什么?一曰:图作佛。师乃取一砖,于彼庵前石上磨。一曰:师作什么?师曰;磨作镜。一曰:磨砖岂得成镜耶?师曰:坐禅岂得成佛耶?一曰:如何即是?师曰:如人驾车不行,打车即是,打牛即是?一无对。师又曰:汝学坐禅,为学坐佛?若学坐禅,禅非坐卧。若学坐佛,佛非定相,于无住法不应取舍。汝若坐佛,即是杀佛。若执坐相,非达其理」(二四○下)。

  大寂道一:「本有今有,不假修道坐禅;不修不坐,即是如来清净禅」(四四○中)。

  石头希迁:「吾之法门,先佛传授,不论禅定精进」(三○九中)。 

   荷泽神会,与《坛经》一样,批判北宗,主要是普寂的「凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证」。如(神会集)说:

  「若教人凝心入定,住心看净,起心外照,摄心内证者,此是障菩提。今言坐者,念不起为坐。今言禅者,见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者,维摩诘不应诃舍利弗宴坐」(二八七──二八八)。「大乘定者,不用心,不看心,不看净,不观空,不住心,不澄心,不远看,不近看,无十方,不降伏,无怖畏,无分别,不沈空,不住寂,一切妄想不生,是大乘禅定」(一五一)。

  「若有出定入定及一切境界,非论善恶,皆不离妄心,有所得,并是有为,全不相应」(一三三)。

  曹溪门下所传的,是般若相应的禅,定慧不二的禅,无所取著的禅。以此为「禅」的定义(曹溪门下自己下的定义),所以对入定出定,内照外照,住心看净等,采取否定的立场。神会是最极端的,如《坛语》(神会集二二九)说:

  「要藉有作戒,有作慧,显无作(胡适校本,补「戒、无作」三字,是误解了)慧。定则不然,若修有作定,即是人天因果,不与无上菩提相应」。

  佛法,只是戒、定、慧学。曹溪门下,重「三学等」,也就是般若所摄的三无漏学──无作戒,无作定,无作慧。有漏的,有为的,名有作戒,有作定,有作慧。神会以为:有作戒是必要的,对无上菩提是有用的,如《坛语》(神会集二二九)说:

  「若求无上菩提,要先护持斋戒,乃可得入。若不持斋戒,疥癞野干之身尚自不得,岂获如来功德法身?知识!学无上菩提,不净三业,不持斋戒,言其得者,无有是处」。

  有作慧,是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」,「无住之知」,「即心是佛」等有作慧,是许可的。所以要「学解」,要「读大乘经」。神会「立言说」,「立知见」,是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定,却采取彻底否定的态度,认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧,对无作慧的方便助成,而不许有作定,在教理上,是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明(神会集二四○):

  「涅槃经云:佛告琉璃光菩萨:善男子!汝莫入甚深(空定),何以故?令大众钝故。若入定,一切诸般若波罗蜜不知故」。

  《涅槃经》劝人莫入甚深空定,依《般若经》说,是灭尽定,并非一切定。因为学者的悲愿不足,如入灭尽定,会堕入小乘的(《楞伽经》称为「醉三昧酒」)。依一般说:「无漏大王,不居边地」;入非想非非想定(世俗最深的定),是不能引发无作慧的,但不是下七地定。神会重斋戒,重知解,而不取一切有作定,不免偏失!神会自己应有深切的禅慧体悟,但只以戒、(有作)慧接引学人,怕学人难以深入吧!荷泽下的宗密,在《禅源诸诠集都序》卷上之一(大正四八.四○一中)说:

  「有禅师问曰……净名已呵宴坐,荷泽每斥凝心,曹溪(六祖)见人结跏,曾自将杖打起。今闻汝(宗密)每因教诫,即劝坐禅。禅庵罗列,遍于岩壑。乖宗越祖,吾窃疑焉」。

  宗密与神会,相距不过七十年,虽自认为荷泽宗旨,而「劝坐禅」与「禅庵罗列」,与荷泽禅风早已不同了(虽然宗密自有一番解说)。这可说受北宗的影响,也可说是事实的需要。如不能注心于一,思虑纷纭,怎么能「一念相应」,「顿息攀缘」呢!

  曹溪门下的保唐宗,如《历代法宝记》(大正五一.一八七上、一九一下)说:

  「山中无住禅师,不行礼忏念诵,空闲坐」。

  「山中常秘密,夜即坐禅,不使人知」。

  「于一切时中自在,勿逐勿转,不浮不沈,不流不注,不动不摇,不来不去,活鱍鱍,行坐总是禅」。

  无住没有出山以前,一切不为,只是「空闲坐」(别人看他是这样的)。出山领众后,常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的,一切时中总是禅(与《坛经》说相合),但并不否定坐禅。

  洪州与石头门下,重于本性如此(本地风光,不重功勋),也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」,也很少论列,甚至如药山答李翱说:「贫道遮里无此闲家具」(大正五一.三一二中)。从教义来说,禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著,顺于世俗的用心,是不能契会法性的。但「非禅不智」,思虑纷纭,又怎么能契入呢?这非念念于无所住著,无所依倚不可。这虽还是有为的,有作的,却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」(黄檗答南泉语),念念如此,正是(经论所说)禅定的特性,怎么可以没有禅定呢?尽管说「不论禅定精进」,「无此闲家具」,而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」,实际是禅定的一流。洪州与石头门下,坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中,明显的表示出来。如说:

  百丈怀海:「一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辩别。……兀兀如愚,如聋相似,稍有亲分。……若能一生心如木石相似,不为阴界五欲八风之所漂溺」(大正五一.二五○上──中)。

  黄檗希运:「学禅道者,皆著一切声色,何不与我心心同虚空去,如枯木石头去,如寒灰死火去,方有少分相应」(大正四八.三八三中)。

  「若无歧路心,一切取舍心,心如木石,始有学道分」(大正四八.三八五中)。

  「但一切时中,行住坐卧,但学无心,亦无分别,亦无依倚,亦无住著。终日任运腾腾,如痴人相似。……心如顽石头,都无缝罅,一切法透汝心不入,兀然无著,如此始有少分相应」(大正四八.三八六下)。

  仰山慧寂:「若是祖宗门下上根上智,一闻千悟,得大总持,此根人难得。其有根微智劣,所以古德(越州大珠)道:若不安禅静虑,到遮里总须茫然」(大正五一.二八三下)。

  赵州从稔:「汝但究理坐看三二十年,若不会道,截取老僧头去」(大正五一.四四六中)。

  洞山良价:「直须心心不触物,步步无处所,常无间断,始得相应」(大正四七.五○九下)。

  「心如木石」,「兀兀」,「腾腾」,「如痴」,「如聋」,「枯木」,「死灰」,「心心」,「常无间断」,以佛法固有的意义说,这都属于定(或是方便,或是正得)的。从《坛经》以来,斥「因定发慧」的定慧别体,与道不相应,所以尽量不叫做定。其实,也还要有「心如木石」,「打成一片」,「不散乱」,「不动摇」,才能「一念相应」,有所契会的。

  南岳怀让与青原行思,没有开法,专心于禅慧的体验,门下也重于禅(不一定是坐的)。慧能门下,都承认上上根的一闻顿入,如上仰山所说。根微智劣的,就不得不以安禅为方便,否则是不能契入的。

  

 

 

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