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第一篇 文化 第五节 利乐有情(上)

第五节|利乐有情(上)

  数千年的佛教历史,是一部维护和平的历史。《第四节|普贤愿海》已讲述了佛教文化维护世界和平的积极作用及长远影响。在浩如烟海的大乘佛教典籍中,还记载了“佛法”与”护国”之间的紧密关系。佛教教义蕴含着丰富的爱国主义思想,要求佛弟子“报国土恩”。今天,这些爱国、爱教的进步思想对构建和谐社会仍然具有重要作用与意义。佛教认为,“国”并不仅仅为世俗所言之“国土”,更应包含修行者的“心灵家园”,深入了解佛教文化,不仅有助于我们在现实生活中认识与提升自身的精神世界,更能让我们在生活中树立正确的生命观,福慧双修,从而寻获真正的人生智慧。在此基础上,再建立起智慧的“心灵家园”。

  《涅槃经》云:“二种庄严,一者智慧,二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者,则知佛性。”释迦牟尼佛发菩提心修菩萨行时,广修六度万行,圆成佛果,化度众生,都不出智慧庄严与福德庄严。智慧庄严即六度中的般若,福德庄严即六度中的布施、持戒、忍辱、精进和禅定,这便是众生修菩萨行福慧双修的方法。

  本节以“般若”衔接起国土与众生,以“律藏”连结三位高僧古德之万里行愿,以“四重恩”及“七圣财”阐释“福慧双修”的重要意义。借此,将更深刻地理解“文”与“化”之间的关系,让佛教文化福至我们的智慧生命与心灵。

  众生,福慧双修。

  《周易》是中国先秦时期传统经典之一,传为周文王姬昌(约前1152―约前1056)所著,一般认为《周易》是周代占筮之书。然而,还有另一种看法——《周易》是讲“变化之道”——“在天成象,在地成形,变化见矣。”

  在《周易·系辞下传》中,以“观象制器论”表达了古代中国人“以人文化成天下”的文化观。大意是说,伏羲氏仰观天象、俯察地理、研究鸟兽草木,近则了解人身,远则探讨万物,于是创造了八卦,并以八卦来贯通宇宙万物的神奇变化。依据八卦的原理,观察自然、制作工具,伏羲结绳作网,打猎捕鱼;神农氏斫木为耜,并教导人们使用农具;有贸易市场,互通有无。黄帝、尧、舜相继,改革变通,创制衣裳、舟楫,驯养牛马,发明加工粮食的杵和作战的弓箭,创造房屋代替洞穴,创立安葬制度与礼仪,研制文字代替了结绳而治。从此,百官用文字处理事务,万民利用文字考察事物。

  “刚柔交错,天文也。文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下”,出自《周易·贲卦·彖传》,其中,人文是相对天文而言,通常指人类社会的各种人伦与文化现象。观乎人文,可行教育,最终感化天下,这也是我国誓志建设社会主义文化强国的重要原因之一。

  在佛教教义中,也有关于“变化”的揭示,即“无常”。世间山河大地及一切有为法,迁流无暂停,终将变异,皆悉无常。一切事物是因缘所生,渐而灭坏,故曰无常。关于“无常”,《金刚经》中有著名的四句偈:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”身居万事万物都处于变化之中的世界,包含我们在内的众生,应以“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若,从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。这六种法门,可自度度他,三学具足,福慧双修。

  《金刚般若波罗蜜经》(简称《金刚经》)是大乘佛教“般若部”的重要经典之一,由后秦鸠摩罗什于弘始四年(402)译出,一直为中国佛教各大宗派所重,更因禅宗诸祖的提倡,地位殊胜。不仅是佛教,在中国文化甚至世界文化中,《金刚经》亦地位显赫,被认为是超越了宗教的大智慧。般若,又意为终极智慧、辨识智慧,是如实认知一切事物和万物本源的智慧。这是能够修道、悟道、了脱生死、超凡入圣的智慧,是根本的智慧,是为般若智慧。

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世界最早雕版印刷物《金刚般若波罗蜜经》 现藏大英图书馆 

一、以“般若”庄严国土

  《仁王护国般若波罗蜜多经》,讲述了“仁王护国”的道理,文字简约、义理丰富,也另有《仁王护国经》《仁王般若经》《仁王经》等译名,传入中国后,由不同时期的著名译经家翻译为四个汉译本,前三个译本分别为:西晋竺法护(Dharmarakşa,音译昙摩罗刹,意译法护,231—308)在永嘉年间(307—312)所译,译名为《仁王般若波罗蜜经》;东晋十六国后秦鸠摩罗什(Kumārajīva,意译童寿,343—413)在弘始三年(401)译成,译名为《仁王护国般若波罗蜜经》;南朝梁陈时期真谛(Paramārtha,音译波罗末陀,499—569)在大同年间(535—545)所译,译名为《仁王般若经》。此部经典最后一个汉译本为唐代不空(Amoghavajra,音译为阿目佉跋折罗,意译为不空金刚,705—774)奉诏新译,译名为《仁王护国般若波罗蜜多经》或《新译仁王经》,并由唐肃宗(711—762,756—762在位)亲读新译、制序文,崇信佛教的古代帝王信服其具有“护国”之能。汉译此经,前后历时约四百余载,秦译本与唐译本均流传后世。一经多译,足见此经之重要。同时,为《仁王护国经》注解者众多,包括南朝梁真谛,隋代智顗、吉藏,唐代不空、圆测、良贲、遇荣,宋代善月、净源,明代道霈、真贵,清代成莲及近代太虚、圆瑛等古德。透过这些汉译本与数量庞大的注疏,可见《仁王护国经》在中国社会的广泛传播与重要作用。

  在《仁王护国经》中,佛陀为波斯匿王等印度十六国王详细讲说“护国”之方法,明确指出国家有难之时,比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等所有佛弟子应举行法会,读诵经典,参与护国救灾。“我为汝等说护国法,一切国土若欲乱时,有诸灾难贼来破坏,汝等诸王应当受持、读诵此般若波罗蜜多,严饰道场置百佛像、百菩萨像、百师子座、请百法师解说此经。于诸座前燃种种灯,烧种种香,散诸杂花,广大供养衣服卧具,饮食汤药房舍床座一切供事。每日二时讲读此经,若王大臣比丘比丘尼优婆塞优婆夷,听受读诵如法修行灾难即灭。”值得注意的是,在《仁王护国般若波罗蜜多经》中,《护国品》仅为第五品,列在《观空品》《菩萨教化品》及《二谛品》之后。可见,佛陀是在为诸王说明佛果因缘以及护持十地行因缘之后,才继续说解“护国”。此中要义,近代中国佛教史上的著名僧人领袖圆瑛大师曾作过注疏,广为后世参学。

  (一)庄严国土,利乐有情。

  纵观中国佛教历史进程,“佛法”与“护国”密不可分。中国佛教协会第一任会长圆瑛法师(1878—1953)历任宁波接待寺、福州雪峰崇圣寺、南洋槟城极乐寺等寺院住持,在上海设立圆明讲堂注释佛经、弘宗演教。圆瑛法师遍参国内大德,得法于宁波高僧,传临济宗第四十四世和曹洞宗第四十六世,是广涉三藏的学问僧。“大慈悲、大无畏、大无我”的圆瑛法师更是将个人荣辱与国家、民族紧密连结的爱国与护国高僧。中国佛教会成立后,圆瑛法师曾七次连任会长,躬身于国家与民族实务,并于1953年被推选为中国佛教协会首任会长。

  圆瑛法师在四处讲经说法之外,还创办宁波佛教孤儿院、泉州开元慈儿院等慈善机构,可谓财施、法施并重。圆瑛法师热爱祖国、热爱人民,1937年芦沟桥事变后,抗日战争全面爆发,圆瑛法师对弟子说:“菩萨慈悲”,“不能一任强暴欺凌迫害”,“不能坐视弱小无罪者横遭杀戮”,“岂能眼看着无数生灵在敌机疯狂滥炸下殒命”,尤其不忍听那“为了抗击日寇而负伤在沙场上断臂折足的战士哀号”,作为佛家弟子应秉承菩萨原义,行救苦救难之责。1939年,法师到南洋募捐救灾、宣传抗日爱国一事被人告密至南京日本宪兵总部,法师与徒弟明旸共陷囹圄。面对审讯、利诱,圆瑛法师从容陈辩,理直气壮,义正辞严,表现了中国人民坚贞不屈的民族气节。其后,日伪政府慑于法师威信,曾多次要求圆瑛法师出任伪中国佛教会会长,均被法师严正拒绝。经过近一月周旋,圆瑛法师始获出狱,其后,立即专事于撰述《楞严经讲义》等著作,但他对国家大事未尝一日忘怀,在写给北平中国佛教学院师生的题辞中,他说:“国家兴亡,匹夫有责;佛教兴衰,教徒有责”,号召佛教青年要肩挑“救国、爱教”二副重担……圆瑛法师为团结全国佛教徒和保卫世界和平事业作出了重要贡献。

  圆瑛法师既是入世护国之表率,更是演经说法之典范。他曾注疏《仁王护国经》:“夫国者,众生共业所感之果报土也。国运之兴替,皆以人心为转移。若上自王者,下及人民,各各能顺般若正理,则举国无争。若全世界人类,能顺般若正理,则全世界无争。般若正理,乃明真空,离一切相。无我相、无法相、无众生相、无国土相,亦无能护所护之可言。今言护国者,依俗谛门中,随缘建立世界众生,乃有人我之见兴焉。彼此对待,封疆各立,互爱其群,互尊其国,故有斗争侵略之事起。人心日积日漓,世道愈趋愈下。佥欲益己,不顾损他。人与人争,国与国战,以致国界不得安宁,人民日受痛苦。可见世界之扰乱,皆由人心所造成。故佛说此经,以挽救人心,为护持国土,人心能顺般若正理,宏扬般若大教,则称可佛心。天龙鬼神,咸生欢喜,愿护国土,故说此品。”简言之,《仁王护国经》的“护国”之能,其根本在于经文中宣说的“般若”具有洗涤人心之功用。这是佛陀在说解“般若”之后,才有《护国品》的原因所在。

  然而,何为“般若”?般若(梵语Prajna,汉语发音bō rě),虽似于世俗所言的“智慧”,但其无上庄重之义却不能由“智慧”二字完整表达。在圆瑛法师看来:“(般若)若欲翻之,当翻妙智,或翻净慧,是无漏法故。智慧通于世间法,以世间智慧,虽能发明科学种种技术,令物质文明日形进步,而不能挽救人心,创造世界之和平,何况能度众生,出离生死之苦厄也。”圆瑛法师将“般若”与世间法作了联系与分别。然而,世间的智慧却无法如“般若”那般挽救人心、在物质文明之上建立心灵家园,进而创造世界和平,这是二者之差异。圆瑛法师还认为:“般若为五度之先导。由有般若智照,能离愚痴;以无痴故,能行布施,而度悭贪;能持净戒,而度诸恶;能修忍辱,而度瞋恨;能勤精进,而度懈怠;能修禅定,而度散乱。果能以般若之法而化民,则民修六度,国集千祥,而国不求护而自护矣。”国民若能悉修“般若”,则可“离愚痴”、“度悭贪”、“度诸恶”、“度瞋恨”、“度懈怠”及“度散乱”,即以“般若”引导菩萨所修的六度法门中的其他五度,获得“自护”之力,形成广大民众之共同善业,进而“国集千祥”,这便是“般若护国”之能。从民众“内护”至“外护”国土,原因在于国土实为所居者护持,若所居者悉得“般若”之力,得“内护”之法,便具有了“外护”国土之能,国土无虞也。

  又如《仁王护国般若波罗蜜多经》之“奉持品”云:“大王般若波罗蜜多能出生一切诸佛法,一切菩萨解脱法,一切国王无上法,一切有情出离法。力能护国,故说此经。”“般若”为佛母,生出诸佛万法,故而具有护持“国土”之力。

  关于“般若”,我国近现代高僧太虚大师(1890—1947)也有一段精炼的阐述:“(般若)非平常之智慧,乃无上不可思议之深妙智慧,能超过一切世间之智慧也。”并进一步说解到:“世俗言国,以领土、人民、政权为义;佛典释国,较为广博,乃以器世间为国——又言依报。斯依报器世间为众生共业所感所变,故为众生共同依住,而能互为资助其生活者,谓之国。”由此可知,《仁王护国经》之“国”绝非世俗之“国”,更应包括修行的阶位与果报。若以此层面理解,佛教中的“国”又应当对应修行者之“心”,若人心得“净”,世间一切国土皆为“净土”。故《仁王护国经》中所护持之“国”,是广义之“国”,也即“(人)心”。

  浩如烟海的大乘经典宣扬了“佛法护国”之精神,护佑国土、民众之殊胜功德,其中,以《仁王护国经》及另外两部经典《金光明最胜王经》《妙法莲华经》为代表,合称“护国三经”。“三经”各有侧重:《仁王护国经》更强调“般若”之力,着重引导人们的修行;受持、诵读《金光明最胜王经》可感应诸天神佛的加持与护佑,包括对“国”之护持;《妙法莲华经》重在通过其内在的不可思议之“力”劝导凡众成佛,由此可获一切功德利益,其中之一便是“护国”。

  “护国三经”即我们在开篇所说之“文”,而后“化”为护国、护法之行。护法是护持内在的信心与修行,护国是护持外在的国土与众生,内护与外护互为因缘,且内护统摄外护。圆瑛法师即为护国、护法之僧伽典范。1953年秋,圆瑛法师决意归老于宁波天童寺,临行时写下遗嘱,交予赵朴初居士,待身后发表。同年9月19日,圆瑛法师在大众念佛声中,示寂于天童,世寿七十六岁。“愿我国佛教徒,同心同德,积极参加爱国运动,致力和平事业。应思利民护国,饶益有情,乃成佛之基,众善之首。”这是圆瑛法师最后留给我们的叮咛与爱护。

  “饶益有情”之“有情”(梵语sattva),音译为萨埵。《成唯识论述记》载:“梵言萨埵,此言有情,有情识故……又情者爱也,能有爱生故……言众生者,不善理也,草木众生。”同时,“有情”与菩萨及菩萨行有关。菩萨是菩提萨埵(梵语bodhi-sattva)的略称,义译为“觉有情”。菩提(梵语bodhi)是觉义,萨埵(梵语sattva)是有情义,合言之,菩萨是具有大智慧,上求佛道,发大悲心,利乐一切有情,悲智双修、自觉觉他的修行人,菩萨乘为大乘教法。圆瑛法师之“利民护国,饶益有情”的倡议,承袭于大乘佛教所提倡的“庄严国土,利乐有情”的人间佛教思想。

  “庄严”含意深广,既包含物质层面的庄严,更包含精神层面的庄严。而前述中已说明了佛教中的“国土”蕴意极广,大到三千世界,小至个人心灵,皆为“国土”。宣说在世俗生活中如何修行成佛的《维摩诘所说经》云:“欲净其土,当净其心。惟其心净,则国土净。”这便是“人间净土”。创建人间净土,首先要纯净我们的心灵。“庄严国土”也指引着我们,不仅要庄严自身与家庭,更要庄严祖国以及人类共同生存的地球。

  “利乐”意为有益,后世之益曰利,现世之益曰乐。“有情”旧译又曰“众生”。关于“有情”与“众生”,说法不一,有一种说法认为“有情”指人类等诸生物,草木金石、山河大地等为非情、无情,而“众生”则包括了有情及非情。也有另一说法认为“有情”是“众生”的异名,二者均包含有情之生物、无情之草木山川等。“利乐有情”便是为众生谋利益,这种利益不仅是当下使众生快乐,更要有益于后世,使众生的未来也获得利益。

  “庄严国土”与“利乐有情”是不可分割的不二存在,包含了无我的自觉,也包含了觉他、利他的行为。这是以“般若”为核心,对无我的世界观与菩萨行之人生观的精练概括,也是“文”向“化”的演变过程,更是文化对践行的指引,使大乘佛教成为“庄严国土,利乐有情”之身体力行者。

  (二)“三学”与“三藏”

  自隋唐以来,中国汉地一直以大乘佛教为主。《景德传灯录》是宋真宗(968—1022,997—1022在位)时期由释道原(生卒年不详)撰写的佛教史书,集录自过去七佛及历代禅宗诸祖五家五十二世,共一千七百零一人之传灯法系。其中写道,禅宗初祖达摩,西来初到之时,赞叹“来此东土……有大乘气象”。大乘佛教以普度众生为修行宗旨,是对发源于古印度之佛教的传承与弘扬。

  释加牟尼佛在成道后,为度众生,弘法四十五年。根据传说,佛陀提前预言将于三个月后入灭。随后,佛陀忍受病苦,艰难抵达拘尸那罗城(Kuśinagarī,Kusinārā),在娑罗林中,双树之间,侧身而卧。据《大唐西域记》卷六等载,夜间有婆罗门学者须跋陀罗欲求佛法,被阿难拦阻,佛陀知道后,唤他到床前,为他讲授八正道等佛教奥义。佛陀弘法利生至生命最后一刻,须跋陀罗成为佛陀住世时最后一位弟子。

  佛陀的一生,被古印度佛教诗人马鸣(Aśvaghoṣa,约1、2世纪)以韵文形式著为《佛所行赞经》,将佛的生平传说和佛教教义妙联在一起,在印度文学史上占有重要地位。此经后由中天竺人、北凉译经家昙无谶(Dharmakṣema,?—433)译出,对中国佛教以及中国文学影响深远。昙无谶还曾译出过轰动中国佛教界的《大般涅槃经》,这是关于佛教全部习修所要达到最高理想境界的经典,阐述了对生死轮回等诸多烦恼的彻底断灭,经中提出:“一阐堤”(梵语icchantika,ecchantika,意为“具不信”,指断绝一切善根、不能成佛之人)也有佛性,也能成佛。这成为南朝高僧竺道生(355—434)所提出的“一切众生,悉有佛性”的佛理依据,极大促进了中国佛教的变革性演进,影响深远。

  根据《大般涅槃经》记载,佛陀在入灭前留下种种遗言。关于佛陀灭后教团的未来,佛陀说:“僧伽于我有何期待?我已内外无区别地说法了。在如来的教法中,并无要对弟子秘而不宣的教法。”这表明了僧伽是共同体,佛教不相信有创世主,佛陀也不是佛教的统治者。佛陀又说:“以自己为明灯,以自己为归依处!以法为明灯,以法为归依处!”佛陀更嘱咐道,自己入灭后,出家弟子们不应为佛陀的遗体(梵语śarīra,舍利)劳心,应精进于“最胜善”(梵语sadattha),且“不应认为当教主的教诫结束,便没有了教主。我已说的教法(梵语dhamma)与戒律(梵语Vinaya,音译为毗奈耶、毗尼),在我灭后将是你们的导师。”最后,佛陀反复三遍,问在旁的大众们:“还有何疑问?”悲痛的大众们沉默不言,佛陀说:“所有存在的东西都会灭亡,不要放佚,专心修行吧!”随后入深禅定,终入涅槃,世寿八十岁。

  释迦牟尼佛,即为佛教之“佛宝”。佛、法、僧,为佛教“三宝”,是支撑佛教的三大基石。同时,佛教的基本教义,包括戒、定、慧,被称为“三学”或“三无漏学”。“漏”(梵语a^srava,)即烦恼,因“三学”能对治烦恼,故称“无漏”。“三学”的修习次第,犹如阶梯,级级相依,不可或缺,如《中阿含·七车经》中满慈子对生地比丘说:“以戒净故得心(定的别名)净,心净故得见(慧的别名)净”。依戒起定,依定生慧,依慧得解脱。“三学”之中,以慧为先导,慧是德行的根本,如海上灯塔、黑夜明灯……大乘佛教极为重视“般若”,其因便在此。菩萨具有大慧、深慧,才能于生死海,教化众生。“八正道”中,将“正见”列为第一,也是因为慧在修持中的重要作用。戒、定、慧,虽有先后,但修习时却是不可分割的完整体系。戒、定,以慧为先导;定、慧,以戒为基础;戒、慧,以定为依止,如此修习,方能融会贯通。

  “三学”以“戒”为首,佛陀入灭前叮嘱四众弟子当“以戒为师”,可见戒律对于佛教的重要性。

  戒(梵语S/ila,意为戒除烦恼,使身心清净)是佛弟子行持的信条,在修持中占有极为重要的地位。《大智度论》卷十三说:“大恶病中,戒为良药;大恐怖中,戒为守护;死暗冥中,戒为明灯;于恶道中,戒为桥梁;死海水中,戒为大船。”持戒,是“止恶不更作”,包含两重意义,即未作恶不作,已作恶不更作,且受戒者“尽形寿”(一生)不做危害自己和别人的事情。通过克制并不能保证持戒,还须有“般若”的力量。戒的实质是内心清净,心地清净的戒,能生长一切功德。如《遗教经》中所说:“若人能持净戒,则能生善法;若无净戒,诸善功德,皆不得生。”持“净戒”首先要正信,且信心具足,即能止恶行善。

  定(梵语samādhi),又称三摩地、三昧、三昧地等。修定的先决条件,须身、口、意三业清净,远离一切恶业,要以持戒为基础。戒为修行者创造了良好环境,使之放下万缘,专心修定。定是戒的升华与延续,定的自净其意已达自觉境界。(我们将在《第六节》对定作更深层次的阐释)

  慧(梵语Prajñā)是佛教独有的特征,是学佛者因位修习的法宝与证得果位的目标。在大乘佛教中,慧是修学的纲要:依布施、持戒、忍辱、精迸而集一切福德资粮,依禅定而修得般若。龙树菩萨在《大智度论》卷十八说:“诸佛及菩萨,声闻辟支佛,解脱涅槃道,皆从般若得。”慧,也是区别凡、圣的重要标志。从佛教理论来看,大乘经论以慧总摄一切法门,总摄无量无边不可思议功德,趋向一切智海。小乘经论同样以明(慧)为一切善法的根本。在大小乘的修证中,慧均处于最为重要的位置。

  放无量慧光的佛教“三藏”,有近乎“全书”之意。三藏,即佛教经典之总称,包含经藏、律藏与论藏。“藏”(梵语pitaka)原意为盛放各种东西的竹箧,有蕴积、包含之意,佛教学者借其概括佛教的全部经典。同时,佛教以佛、法、僧为“三宝”,“三藏”便是“三宝”之一的“法宝”。

  “经藏”(梵语Sūtrapitaka,旧译修多罗,音意合译为素袒缆藏),指由释迦牟尼诸弟子所传述的释迦牟尼佛在世时的说教,以及其后佛教徒称为释迦牟尼佛言行的著作。如《华严经·净行品》:“自归于法,当愿众生,深入经藏,智慧如海。”“经”为纵线,取其能贯穿、摄持各种佛教义理之义,表示释迦牟尼佛所说之法如丝线般贯穿一切义,摄持所化众生。

  “律藏”(梵语vinaya-pit!aka,音译毗奈耶藏、毗尼藏,意译调伏藏),一是佛陀为调伏弟子烦恼,对治生活恶习所制定的教团规则;二是在修行中,佛陀针对弟子的过失而定的规范,随犯随制,随缘制戒。“律藏”是整理佛陀所制戒法而成的典籍,亦即“戒”由“律藏”所诠说,而“律藏”则为“戒”的根据典籍。佛弟子依“律”而住,因此,“律”已成为佛教宗教生活的最基本原则。中国佛教的建立与发展,离不开从印度传入的“戒律”。“律”对于中国佛教和印度佛教,都具有重要意义。

  “论藏”(梵语Abhidhamma Pitaka,音译阿毗昙、毗昙或阿毗达摩藏,意译作对法藏),指对佛典经义加以论议,化精简为详明,以抉择诸法性相;为佛陀教说之进一步发展,而后人以殊胜之智慧加以组织化、体系化的论议解释。

  唐代玄奘法师所译《大毗婆沙论》卷一载:“三藏之所显与等流等各异,经藏乃次第之所显,律藏为缘起之所显,论藏为性相之所显;经藏为力之等流,律藏为大悲之等流,论藏为无畏之等流;经藏系种种杂说,律藏系讲说诸学处,论藏则分别诸法之自相与共相。”有关“三藏”之次第,迄今尚无定论,但若以结集之先后顺序而言,“三藏”应以经、律、论为次第;但若以行修顺序而言,则次第应为律、经、论。若将此“三藏”与前文所述之“三学”相对,则“经”相当于“定学”、“律”相当于“戒学”、“论”相当于“慧学”;且“经”包含戒、定、慧三学,“律”包含戒、定二学,“论”包含慧学。

  凡以经、律、论为中心,大规模的佛典集成,皆可称为“大藏经”,这是佛家思想的渊薮,亦是中华文化的瑰宝。现存的大藏经,按不同文字可分为汉文、藏文、蒙文、满文、西夏文、日文和巴利语系等七个系统以及契丹文大藏经的刻造。“三藏”是佛教徒研究佛学的重要典籍,也是学者研究古代东方文化的重要资料。

  对于精通佛教圣典中经、律、论三藏者,被尊为“三藏法师”,又称三藏比丘、三藏圣师,或略称三藏。在中国佛教史上,来自印度、西域的汉译僧侣,常被尊为“译经三藏”。著名的“三藏法师”有鸠摩罗什法师、实叉难陀法师、求那跋陀法师、大广智不空法师、菩提灯法师等等,而最为人所知的“三藏法师”为玄奘法师,大众甚至常常误解“三藏法师”、“唐三藏”都是玄奘法师的专有称号。

  (三)西行万里求“般若”

  长篇小说《西游记》为“中国四大古典名著”之一,被认为是明代文学家吴承恩(约1500—1582)的著作,由于作品的家喻户晓,使“西天取经”的故事深入人心。然而,真实历史中“唐僧”为唐代著名高僧玄奘(602—664),是举世闻名的佛学家、哲学家、译经家和旅行家,更开创了中国汉传佛教宗派——法相宗,并以“求真、奉献与和平”的“玄奘精神”促进了中外文明的交流互鉴与文化融合。

  玄奘大师十三岁出家,廿一岁受具足戒,于唐贞观元年(627)沿陆上丝绸之路,历时十七年,历经磨难西行五万里,亲访一百一十个国家并传法廿八个国家,体现了中华民族学习域外文化的坚韧精神,赢得了极高的荣誉。玄奘大师于贞观十九年(645)返回长安,归国后受到唐太宗(598?一649,626—649在位)召见。唐太宗称他“松风水月未足比其清华,仙露明珠讵能方其朗润。”(《大唐三藏法师圣教序》)

  据史书记载,玄奘大师带回大小乘佛教经律论共五百二十夹六百五十七部,回归故土不足百天,便在长安译场翻译经典,开始了长达十九年的译经工程,所译经本开门见山、直取其义,主持翻译经典多达七十五部一千三百三十五卷。后世佛弟子所熟知的《摩诃般若波罗蜜多心经》(简称《般若心经》)仅五十四句二百六十字,经文内容由浅入深且囊括了《大品般若》的义理精要,如释迦牟尼佛的“心脏”一般,在佛教“三藏”中地位极其殊胜,其汉传佛教通行译本即出自玄奘大师。多达六百卷的《摩诃般若波罗蜜经》是玄奘大师最重要的译著,辞义圆满。玄奘大师更将入印路途见闻撰写为《大唐西域记》,这是研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉、斯里兰卡等国家或地区古代历史地理的重要文献,为世界学者所重视。玄奘大师不仅是世界佛教史上最杰出的人物之一,也是人类文明交往与中外文化交流的杰出使者之一,其事迹一直为中、印及周围佛教国家所传颂。

  然而,在玄奘西行前三个多世纪,“西行求法”早已开始。根据中国近代思想家、史学家梁启超先生(1873—1929)在《中国佛教史研究·西行求法古德表》中所作的统计,自三国曹魏时期朱士行(260年出发)至唐代悟空(751年随唐朝使团出使天竺罽宾国)的近五百年间,在尚未统计八十二位佚名者的情况下,西行求法者便多达一百零五人。其中,“中原西行求法第一人”朱士行激励了后人对佛学理论的热忱与追求,堪作后世之楷模。

  佛教自两汉时期传入中土,至三国曹魏嘉平年间(249—254)以前,中原地区虽有佛法,却无戒律,汉地虽有出家者,却仅剃除须发,并未按佛教戒律接受“比丘戒”成为正式的比丘。直至嘉平年间,自中天竺来华的昙柯迦罗(Dharmakala)译出了大众部戒律的节选本——《僧祇戒心》(又称《僧祇戒本》),并请梵僧建立了传授“比丘戒”的“羯磨法”,中原地区自此正式开启出家受戒制度。如南朝梁代高僧、佛教史学家慧皎大师(497—554)在其著作《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》中所记:“以魏嘉平中来到洛阳,于时魏境虽有佛法,而道风讹替,亦有众僧,未察归戒,正以剪落殊俗耳,设复斋忏,事法祠祀。时有诸僧,共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制,文言繁广,佛教未昌,必不承用,乃译出《僧祇戒心》,止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律,始自乎此。”

  由隋朝翻经学士费长房纂写的佛经目录《历代三宝记》,成书于隋朝开皇十七年(597),其卷三“甘露五年”条下云:“颖川朱士行,最先出家,即汉地沙门之始也。”宋代释志磐撰写的佛教史书《佛祖统纪》卷三十五中称:嘉平年间,昙柯迦罗曾上书于魏,乞行受戒法,当时洛阳有十人受戒羯磨法,而朱士行为受戒之始。可见,朱士行依法成为比丘,与此前“离俗为僧”有天壤之别,前人因此称朱士行为“出家首焉”。

  南朝齐、梁时代,僧佑(445-518)编纂的《出三藏记集》,是中国现存最早的佛教文献目录之一,朱士行出现于卷七《放光经记》及卷十三《朱士行传》中,称其“志业清粹,气韵明烈,坚正方直,劝沮不能移蔫。”且“以大法为己任,常谓入道资慧,故专务经典。”朱士行凭借天赋与后天之刻苦,终可独立讲学,常在洛阳讲习大乘经典《道行经》。此经又称为《摩诃般若波罗蜜经》,共十卷三十品,因第一品为《道行品》,故又称《道行经》或《道行品经》,是东晋僧人、月支人支娄迦谶(生卒年不详)与天竺僧人竺朔佛(生卒年不详),在东汉灵帝(156—189,168—189在位)光和二年(179)译出,这是《般若经》在中原地区的第一次翻译,也是“般若学”首次传入汉地。

  当时,僧人们认为《道行经》是同属大乘经典的《放光般若经》的节抄本,因而将其称作《小品般若》,而把后来晋时译出的《放光般若经》称为《大品般若》。由于当时条件所限,《道行经》译本存在诸多问题。《出三藏记集》卷十三《朱士行传》指:“(《道行经》)译人口传,或不领,辄抄撮而过,故意义首尾,颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》(即《道行经》),往往不通,每叹此经大乘之要,而译理不尽,誓志捐身,远迎《大品》。”卷七《道行经序》中,引用了杰出佛教学者道安(312-385)对此《道行经》的评价:“然经既抄撮,合成章指,音殊俗异。译人口传,自非三达,胡能一一得本缘故乎?由是《道行》颇有首尾隐者,古贤论之,往往有滞,士行耻此,寻求其本。”译者翻译过程中对经中原文不理解之处,动辄删略,因而“颇有格碍”、“译理不尽”,极为影响般若教义的传播。朱士行讲习此经,对此体会颇深,又因此经乃“大乘之要”,于是慨然誓志,舍身远行,以求真本。

  甘露五年(260),朱士行“发迹雍州(今陕西西安附近),西渡流沙,既至于阗”,其西行过程仅有此言,但通过唐代法显、玄奘等人的记载,可知西行之艰难,沿途道路坎坷,朱士行孤身一人,随时面临死亡。他凭借坚定意志与虔诚誓愿,终于抵达西域佛教中心地区之一的于阗,“果写得正品梵书胡本九十章,六十余万言”,朱士行苦心寻觅二十余载,终得《放光般若经》“梵书胡本”(即《大品般若》)。西晋太康三年(282),朱士行派其弟子弗如檀等十人护送《放光般若经》东归洛阳。晋元康元年(291),《放光般若经》于仓垣城水南寺译出,译者是于阗沙门无叉罗(一作无罗叉)与晋籍天竺人居士竺叔兰等人。此本经义深奥,所弘扬的“般若学”对当时盛行的“义学”影响极大。晋惠帝太安二年(303),竺叔兰又与沙门竺法寂共同考订《放光般若经》之胡本与译本,校为定本,由僧人支孝龙缮写后广布于世,“《放光》寻出,大行京华,息心居士,翕然传焉。中山(今河北定县)支和上,遣上于仓垣,断绢写之,持还中山。中山王及众僧城南四十里,幢蟠迎经”。朱士行对中国佛教“般若学”的发展有重要的推动作用,《放光般若经》影响之大,正如梁启超在《中国佛教研究史》中所说:“至如般若之肇立,则朱士行之得《放光》也。”

  然而,年事已高的朱士行未能回归故里,约西晋建兴二年(314)圆寂于于阗,世寿八十岁。朱士行作为“汉地沙门之始”,“誓志捐身”,极大地激励了后人对佛学理论的追求,其壮举堪与后世之法显、玄奘媲美。正如近代佛学家、教育家汤用彤先生(1893-1964)对其所作评价:“四百余年后,玄奘忘身西行,求《十七地论》,二人之造谐、事功,实不相侔。而其志愿风骨,确足相埒也。”

  南朝梁代慧皎撰写《高僧传》时,在序中道:“自前代所撰,多曰名僧,然名者,实之宾也。若实行潜光,则高而不名,寡德适时,则名而不高。名而不高,非所本记,高而不名,则备今录。”慧皎有独到的立传标准,对寡德、迎合时势并徒有其名之人,一概不录,而对于德高而不名者,则立传入书,名之曰“高僧”。朱士行即属“高而不名者”,故将其列为《义解篇》第一人。慧皎说“士行寻经于阗,誓志而火灭,终令《般若》盛行东川,忘相(教义)传乎季末……虽复人世迭隆,而皆道术悬会。故使像运余兴,岁将五百,功效之美,良足羡焉。”汉地首僧朱士行为中国佛教思想、尤其是“般若学”的发展,为中国与西域地区的文化交流作出了重要贡献,不仅是“西行求法第一人”,也是“舍身求法之首”。

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《放光般若经》 选自敦煌写经遗卷

  朱士行(法名八戒),颍川人,披星戴月,西行万里,不知历经多少时日,终抵于阗国(今新疆和田一带),得《大品般若》梵文原本,后派弟子护经东归,自己却未能回归故土,圆寂于异域。在由玄奘口述、门人辩机笔受编集而成的《大唐西域记》中记载:“慈恩道场三藏法师讳玄奘。俗姓陈氏。其先颖川人也。”另有许多史书记述玄奘曾亲证自己为“颍川陈氏之后”,故玄奘(俗名陈祎)应出生于洛阳缑氏(今河南偃师缑氏镇),而其祖籍为颍川(今河南禹州),与朱士行有乡曲之情。同时,他们都为中国佛教“般若学”的发展做出了巨大贡献。相隔三百多年的西行之路,“不困行苦过人表,岂得光流法界明。”(出自《题西天舍眼塔(在西天)唐 玄奘)

二、以“戒”为师

  佛教“三学”之中,以慧(般若)为先导,以“戒”为师。

  (一)中国佛教三大语系

  按照流传情况和书写经典所使用的语文,世界佛教可分为多种不同的语系,而中国是世界上佛教语系最完整的国家之一。在我国,佛教可分为三大语系,分别为汉语系佛教(汉传佛教)、藏语系佛教(藏传佛教)与巴利语系佛教(南传佛教),三大语系行愿一致,使各民族的四众弟子成为民族融合的统一体。原中国佛教协会会长赵朴初居士在《佛教和中国文化》一文中,曾就此问题做过阐述。学者任继愈先生(1916-2009)在其主编的《宗教大辞典》中,也对三大语系进行过注解。

  自公元前六世纪至公元十二世纪,佛教在印度本土流行了约一千八百余年。大致可被划分为三期:初六百年的部派佛教形成时期、中六百年的显教大乘发展时期、后六百年的秘密佛教流行时期。初期时,佛教以上座部、大众部为主,后分化为十余种部派。其中,上座部又分为南、北二传。南传上座部,在公元前二世纪传入斯里兰卡,并传入缅甸、泰国、柬埔寨等地区,约公元七世纪后自缅甸传入中国云南省,迄今流行于我国傣族地区,形成了中国的”巴利语系佛教“。中期的大乘佛教,于公元前一世纪中传入中国汉地,公元七世纪起又分别自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起,印度后期逐渐盛行的秘密佛教大量传入西藏。后二期的印度佛教,又形成了中国佛教的汉语系和藏语系两大系统。

  汉语系佛教

  佛教自西汉哀帝元寿元年(前2年)传入中国内地。至东汉末年时,主要是将西域传入的佛教经典译为汉译本,并同中国传统的伦理观念和宗教观念相结合,渐渐向全国传播。魏晋时期,佛教的“般若学”与“玄学”相互激扬。南北朝时的突出表现在度僧造寺、开凿石窟、翻译经典等方面,汉传佛教所依以形成学派、宗派的典籍,大都完成于此时期,逐渐形成汉传佛教理论体系。同时,儒、释、道之间经历长期争论,相互渗透、吸收。隋唐时期,出现诸多著名译经家,佛教义理从以译典为主开始转向创立多种独立思想体系,适应中国社会的佛教礼仪法规基本建立,不断出现有中国特色的佛教宗派,其思想不仅影响了我国哲学、文学、艺术等诸多领域,更先后传至朝鲜半岛、日本和越南等多个国家和地区。宋朝时期,汉传佛教各大宗派间逐步缩小差别,同时,佛教基本理论部分成为道学重要的思想来源,也多为儒家所吸取,释、道、儒三者不断调和,共同成为中华优秀传统文化的重要组成部分。近现代之后,汉语系佛教界提倡“人间佛教”思想,奉行五戒、十善以净化自己,广修四摄、六度以利益众生。坚持上求佛道、下化众生的菩萨行,建设人间净土,报国土恩,报众生恩。

  藏语系佛教

  中国也是藏语系佛教的发祥地。藏语系佛教有两层含义:一是指在西藏地区形成、传播并影响其他地区的佛教,故又称“藏传佛教”;第二是指用藏文、藏语传播的佛教,如蒙古、纳西、裕固、土族等民族虽有自己的民族语言或文字,但讲授、辩理、念诵和写作仍用藏文、藏语。佛教在西藏地区的发展一般分为“前弘”与“后弘”两个时期,前弘期自七世纪中叶至九世纪中叶,约二百年;后弘期自十世纪末开始。七世纪中叶,松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主与唐朝文成公主,并分别为她们带去的佛像造大昭寺和小昭寺,此时,虽翻译过少量经典,但未建立僧伽制度。

  赤松德赞时期,从印度迎请来寂护、莲花生两位大师,造桑耶寺,建立了僧团组织并翻译大量经典,自此具备佛、法、僧“三宝”。十世纪后期,后弘期的开端,阿底峡尊者自古印度入藏,其弟子仲敦巴等形成噶当派,随后的卓弥·释迦益希从印度学法归来,传授众多弟子,其中的昆氏贡却杰波家族形成萨迦派;玛尔巴及其弟子米拉日巴形成噶举派。吐蕃时期,由莲花生和无垢友所传密咒,至释迦迥乃将其集中整理并形成系统,下传弟子形成的一派相对于后来的新译密咒而言,被称为宁玛派(旧派)。十一世纪是藏传佛教几大教派开始形成的时期,噶举派后来分成四个支派,而噶当派后来经宗喀巴的发展成为格鲁派(新噶当派),成为藏传佛教中最兴盛的一派。藏语系佛教以佛教教义为基础,传承了大乘佛教的中观思想又显密兼容,教派各具特色,有严密的寺院组织、传承体系和学经制度。完整的藏文《甘珠尔》和《丹珠尔》典籍,译存了印度几乎完全失传的大量密宗经论。藏语系佛教的佛事仪式、仪轨形式多样,讲究传承,特别是密宗传法灌顶以及修法仪轨种类较多、要求严格。藏语系佛教的宗教节日活动丰富多彩。在长期发展过程中,藏语系佛教又吸收了大量的中国汉地、西域等地区的文化内容,形成了独特的藏族佛教文化,为藏族文化的全面发展做出了重大贡献。

  巴利语系佛教

  巴利语系佛教,只使用巴利文佛经,也就是南传上座部佛教,亦称“南传佛教”,斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国和我国云南地区的佛教属于此系,是由印度向南传入,故此得名。在我国云南西南部,信奉巴利语系佛教的民族主要有傣族、布郎族、阿昌族、德昂族以及部分佤族。约公元七世纪,已传入云南西双版纳等傣族地区;公元十二世纪前后,在西双版纳地区广泛流传;十三世纪前后,又传入德宏地区;十六世纪中叶,在云南的一些少数民族地区得到进一步巩固和发展,成为具有地方民族特色的宗教。巴利语系佛教的教义比较接近原始佛教,注重原始佛教的精神及教义的字面解释,核心是“三相”,即无常、苦和无我;以“十二因缘”说明人生无常,以“五蕴”说明人本无我,以“四谛”解说无常、无我之苦及其解脱。巴利语系佛教崇拜佛牙、佛塔和菩提树等,在宗教修持上主张修持“戒、定、慧”三学及“八正道”,注重禅定,至今保持着某些早期戒律,如托钵化缘、过午不食、雨季安居等。巴利语系佛教还将释迦牟尼佛的“诞生”、“成道”和“涅槃”结合在一起,三期同庆,称为“卫塞节”(VESAK DAY)。1954年底,“世界佛教徒联谊会”第三次大会在缅甸仰光召开,会上决议将“卫塞节”定为“世界佛陀日”。

  中国佛教的三大语系弘扬佛法,利益众生,筑就了千年光辉史册。如今,中国佛教进入了一个大发展的新时期,三大语系佛教共同发展。世界上,只有中国同时存在着佛教的三大语系,虽然三者传入中国的时间不同,其经典、仪轨等也有差异,却均是中华民族的文化遗产,如和璧隋珠般珍贵。三大语系佛教法脉同源,其融合发展成为众望所归。



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