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第一篇 文化 第六节 拈花微笑(上·续四)

  (六)净土宗

  净土宗,根源于大乘佛教净土信仰,因专修“往生阿弥陀佛净土之法门”而得名。此宗根本经典为《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》《佛说阿弥陀经》,分别简称《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》,是三部有关阿弥陀佛及其极乐净土的佛经,合为“净土三经”。另有一论是《无量寿经优婆提舍愿生偈》,简称《往生论》,与“三经”合为“三经一论”。此外,净土宗对出自《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》以及出自《华严经》的《普贤行愿品》也颇为重视。东晋高僧慧远为净土初祖,因其曾与人结立“白莲社”,发愿往生西方净土,故此宗又名“莲宗”。唐代僧人善导为净土宗的实际创始人,被奉为净土宗宗祖。

  净土,意指被净化的国土,全称为清净国土、清净佛刹等,又作净刹、净界、净国、妙土等。净土是佛、菩萨和佛弟子所居住的理想世界,也是信众所追求和向往的地方。换言之,净土是一个所有烦恼、障碍都已消失,很容易实现涅槃(正觉的境界)的庄严圣地。比如,净土宗专修“往生阿弥陀佛净土之法门”。“阿弥陀佛净土”即指阿弥陀佛之极乐净土,亦有极乐世界、西方净土等多名。阿弥陀佛(梵名Amitābha),名号为“阿弥陀”,大乘经载阿弥陀佛在过去久远劫时曾立大愿,建立西方净土,广度无边众生,专为人了生死故,成就无量庄严功德,因寿命无数、妙光无边,又称“无量寿佛”“无量光佛”。“往生”即指命终之时生于他方世界,广义通指受生在三界六道及诸佛净土,而狭义专指受生于“阿弥陀佛净土”。愿意“往生”,即称“愿生”。《无量寿经》等经载,往生阿弥陀佛净土者身受诸种快乐,如身有佛之三十二相,且具神通,五官之对境非常微妙,心中舒畅清凉,在心中闻法,供养佛陀,即得开悟。“往生阿弥陀佛净土之法门”具体来说就是专念“南无阿弥陀佛”,乘佛愿力,往生极乐净土。

  净土信仰,出自印度的大乘佛教,根源于僧众对释迦牟尼佛的怀念以及对释迦佛说法道场的虔诚向往。大乘佛教认为,佛有“三身”,“身”除指体貌外,亦是聚集之义,聚集诸法而成“身”,一佛具“三身”之功德性能,“三身”即一佛。理法之聚集为“法身”(指毗卢遮那佛,又称自性身),智法之聚集为“报身”(指卢舍那佛,又称受用身),功德法之聚集为“应身”(指释迦牟尼佛,又称变化身)。同时,十方世界中还有无量诸佛,且与释迦牟尼佛一样,都有一个说法道场。故而,在大千世界中存在着无数的净土,如在“净土三经”说阿弥陀佛与极乐净土之外,还有《弥勒上生经》讲弥勒菩萨与兜率净土,《药师琉璃光如来本愿功德经》讲药师佛与琉璃净土,《法华经》讲释尊报身与灵山净土,《华严经》说释尊法身与莲花藏世界等,由此衍生的弥陀信仰、弥勒信仰等等均为净土信仰。

  净土思想传入中国,始自东汉。来自大月氏的译经师支娄迦谶(梵名Lokaksema,约2世纪,简称支谶)在约公元167年至186年之间,最早将大乘、小乘佛教典籍译作中文。其所译《般舟三昧经》主讲大乘禅观的修习,经中说人们若能专心称念阿弥陀佛,七昼夜之后即可在禅定状态中见到阿弥陀佛,若长期修习,死后即可往生阿弥陀佛所在的极乐净土。一般认为,“净土第一经”——《无量寿经》二卷是由三国曹魏时期的译经僧康僧铠(梵名Sam!ghavarman,约3世纪)所译,经中记载了阿弥陀佛(无量寿佛)在成佛前的“四十八大愿”以及极乐世界的美好景象,其中,第十八愿为“设我得佛,十方众生,至心信乐,欲生我国,乃至十念,若不生者,不取正觉。唯除五逆,诽谤正法。”是说若有人依法修持,称念“南无阿弥陀佛”六字圣号,即可往生极乐净土。此即后世所说的“持名念佛”,为四种“念佛法门”之一。

  在中国佛教史上,弥勒菩萨之兜率净土信仰同样出自印度佛教的早期,历史久远且流传广泛。西晋时期,时称“敦煌菩萨”的竺法护(梵名Dharmaraksa,231—308)译出《弥勒菩萨本愿经》及《佛说弥勒菩萨下生经》(简称《弥勒下生经》),主要讲说通过修行往生弥勒菩萨所在的兜率净土。弥勒菩萨(梵名Maitreya),意译为慈尊,与释迦牟尼同一时代,随释尊出家,先释尊入灭,未来将在娑婆世界降生修道,是释迦牟尼佛所预言的“未来佛”,即信众熟知的“弥勒佛”。与弥陀信仰有一个“极乐净土”一样,弥勒信仰有一个“兜率净土”,是弥勒菩萨驻锡的地方,亦称“弥勒内院”。弥勒菩萨虽早已成就佛境,但为众生利益,仅示现菩萨之相,驻锡在此净土,待未来因缘成熟时化生于人间,向众生示现修行及成道的事行。据佛经记载,兜率净土的美妙殊胜不亚于极乐净土,二者都具有“候补佛”的性质。往生兜率净土是过一生即成佛,即下生成佛。往生极乐净土后仍需修行才能成佛,只是极乐净土已排除所有恶秽障碍,故在此处万修万成。东晋时期,时称“印手菩萨”的著名佛教学者——道安(312—385)极为推崇兜率净土。据《高僧传》记载,道安常与弟子法遇、道愿、昙戒等八人在弥勒像前“立誓愿往生兜率”。后来,昙戒在病重时不断称诵弥勒佛号,弟子问他为何不愿往生西方净土,他道:“吾与和上(指道安)等八人同愿生兜率,和上及道愿等皆已往生,吾未得去,是故有愿耳。”十六国时期,鸠摩罗什于后秦弘始四年(402)译出《佛说弥勒大成佛经》(简称《弥勒成佛经》),北凉安阳侯沮渠京声(?~464)于南朝刘宋年间译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》(简称《弥勒上生经》)。《弥勒成佛经》《弥勒上生经》与此前的《弥勒下生经》,集中表述了弥勒信仰的重要内容,是大乘佛教六部弥勒经典中最负盛名的三部,合称“弥勒三部”。由于道安大师的再次推弘以及弥勒经典的翻译逐渐完备,弥勒信仰在南北朝时期盛行一时。唐时,弥勒信仰亦深受法相宗玄奘、窥基等一代高僧的重视,进行了义理方面的深入研究。相较于弥陀信仰,弥勒信仰由于诸多原因,自中唐之后走出上层,逐渐式微。然而,弥勒信仰从未消失,而是结合了我国本有的文化传统,不断融合创造。比如,弥勒菩萨造像一改此前的天冠形象,开始以布袋和尚示现,笑口常开的胖弥勒雕像在一定历史时期内随处可见。弥勒信仰流入民间,最终演变成为我国民间信仰文化中的积极组成部分——欢喜自在、知足常乐。

  回到弥陀信仰与净土宗。译经家鸠摩罗什(梵名Kumarajiva,344—413,另说350—409)在公元402那一年,还翻译了《佛说阿弥陀经》一卷,叙述了西方净土之庄严,并说:“彼佛光明无量,照十方国,无所障碍,是故号为阿弥陀。又舍利弗。彼佛寿命,及其人民,无量无边阿僧祇劫,故名阿弥陀。”意即因寿命无量、光明无量,故名“阿弥陀”。南朝刘宋,畺良耶舍(梵名Kālayaśa,383—442)译《观无量寿经》一卷,经中讲述了观想阿弥陀佛的身相和极乐净土庄严的十六种观想方法,即“十六观”,描述了“是心作佛,是心是佛”的境界。北朝北魏,菩提流支(梵名Bodhiruci,约5—6世纪)译《往生论》一卷,为修学净土法门的心得专著。至此,净土宗的主要经典——“三经一论”均被译出。诸经虽广说十方诸佛净土,但净土宗所持净土信仰侧重在阿弥陀佛的西方极乐净土,所谓“诸经所赞,尽在弥陀”,弥陀信仰成为中国净土信仰的主流。

  千余年来,阐扬净土宗的祖师众多,但历代祖师并无法统,均为后人根据弘扬净土法门之重大贡献而进行的推戴。因此,净土宗的传承有多种说法。南宋时期,天台宗僧人宗晓(1151—1214)作《乐邦文类》,以东晋慧远为初祖,其后为善导、法照、少康、省常、宗赜等。天台宗僧人志磐(生卒年不详)也编述了《佛祖统纪》,在卷二十六《净土立教志》中列出“净土宗七祖”,即慧远、善导、承远、法照、少康、延寿以及省常,此说备受推崇,影响深远。明时,继推袾宏、智旭,合为“净土宗九祖”。清代有行策、省庵、彻悟,共称“净土宗十二祖”。近代有印光,在当代净土宗广大信众中的地位也是殊难企及。

  初祖慧远(334-416)早年与其弟慧持(337—412)从学东晋道安大师,听讲《放光般若》而豁然开悟,与弟同礼道安出家,昼夜精勤,遍学诸大经典,以弘扬大法为已任,深得道安所重,后二人至庐山(今属江西九江)弘法。东晋孝武帝太元十五年(390),慧远与居士刘遗民(352—410)等僧俗一百二十三人结“白莲社”,在阿弥陀佛像前建斋立誓,同修念佛,期生净土,为中国佛教史上最早的结社。东晋安帝隆安三年(399),慧持辞别兄长,西行弘法,后在四川峨眉山建“普光寺”,肇始“普贤信仰”,峨眉全山被尊为普贤菩萨道场。二人皆位列五百罗汉,慧持为“慧持尊者”,慧远名“坚持三字尊者”,三字即“阿弥陀”。慧远主要依据《般舟三昧经》,在修行时“常念佛身有三十二相八十种好,巨亿光明彻照,端正无比”。“三十二相”是佛陀所具有的庄严德相,“八十种好”为佛菩萨之身所具足的八十种好相。可见,慧远的念佛法门并非“持名念佛”,而是“观想念佛”。慧远并不专修净土法门,也极为重视禅定与智慧,主张在观想念佛时“以禅智为宗”,与此后历代的净土信仰有较大差异。慧远大师提倡净土信仰,誓愿往生,实是寻求一种信仰的归宿。时至今日,将慧远作为“净土宗初祖”虽有微疑,但弥陀净土信仰在中国确是因慧远的提倡而渐趋盛行。

  在初祖慧远与二祖善导之间,长达两百年,此间弘扬净土信仰的代表人物有北朝北魏时的医僧——昙鸾(476-542,一说554之后)。昙鸾出家后博览群书,对般若中观学说和佛性学说很有心得,后因病至江南拜访道家兼药家陶弘景(456—536)求取长生之法,得仙经十卷。返回时,他于洛阳遇菩提流支,获赠《观无量寿经》,被告之“依之修行,当得解脱生死”。昙鸾自此专修、弘传净土法门,在其《无量寿经优婆提舍愿生偈注》《略论安乐净土义》等主要著作中,对弥陀净土教义作了系统阐述,初步建立起净土宗的理论体系,为后来创宗奠定了基础。经过昙鸾的倡导,弥陀净土信仰的念佛法门开始转变为“持名念佛”。后经道绰、善导等人的大力推动,使“持名念佛”几乎成为净土信仰的标志,也使弥陀净土信仰广为普及。南朝梁武帝(464—549,502—549在位)对昙鸾大师非常恭敬,每天都要向北方顶礼,尊其为“肉身菩萨”。

  昙鸾之后,许多著名佛教学者虽不以净土为专业,但对净土诸经也有作出疏释。如隋代,与初祖慧远同名,合称“二远”的地论学派高僧慧远(523-592)有《无量寿经义疏》《观无量寿佛经义疏》等;天台宗智者大师(538—597)有《观无量寿佛经疏》《阿弥陀经义记》等;三论宗嘉祥大师(549—623)撰《无量寿经义疏》《观无量寿经义疏》等,三者并称“隋代三大师”。

  真正继承昙鸾之说,大弘净土教义的是隋唐之际的道绰(562-645)。他幼时出家,先学《涅槃经》,精于般若空理,后因昙鸾弘扬净土的事迹备受感动,皈依净土,专心念佛。道绰真诚向往西方净土,经常面西而坐,在三十多年间讲《观无量寿经》二百余遍,每日诵阿弥陀佛名七万次。据传,当时人们口念佛名时,或用数珠记数,“人各掐珠,口同佛号,每时散席,响弥林谷”,或用麻豆等物记数,“每一称名,便度一粒,如是率之,乃集数百万斛者”。道绰非常重视以佛教经论为根据,在论述净土教义时“广引众经”,其著作《安乐集》所引经律论多至四十余部,不仅包括“净土三经”,还有《大集》《涅槃》《华严》《法华》《维摩》等经,《大智度》《起信》《往生》等论。道绰弘扬净土教义的出发点是“末法”思想,“末法”即正法绝灭之意,是指佛法衰颓之时代。他认为净门所持的念佛法门最适合末法时代的钝根之人,且只有净土一门是人们在末法恶世的唯一出离之道。他还提出,即使是恶人,如能专修念佛法门,或是一心念诵阿弥陀佛之名,也可往生净土。这些观点对净土宗的普及和发展有巨大影响。

  二祖善导(613-681)为净土宗的实际创始人,是净土教义的集大成者,也是重要的倡导与推动者。他幼年出家,先学《法华》《维摩》,于唐太宗贞观十五年(641)始随道绰,听讲《观无量寿经》,后入长安弘传净土,化得满城归信。他继承了昙鸾以来的念佛思想,并将其系统化、理论化,从而正式创立净土宗。据《佛祖统纪》载,善导曾出资写《阿弥陀经》十万卷,画净土变相三百壁,僧俗皈依者无数。他在《观无量寿经疏》《转经行道愿往生净土法事赞》等著作中,系统阐述了净土的教相教义及礼仪规则,建立了较为完备的净土思想体系,使净土宗具有了完整的教派形态。从某个角度来说,佛教传入中国后,在唐中期前以理论形态为特征,可称为“经典佛教”,唐中期后以信仰形式为特征,可称为“民俗佛教”。二祖善导创立净土宗,是“经典佛教”向“民俗佛教”转变的重要标志之一。善导与此前昙鸾、道绰共同开创的“持名念佛”,以简便、易行的修持方法,打开了中国佛教通往民间的大门,奠定了中国民间佛教的信仰格局,在中国佛教史上具有划时代和里程碑的重要意义。

  净土宗因善导而风行天下,其后仍盛行不衰。慧日(680-748)出家受具足戒后,得遇“四大译经家”之一的义净(635—713),立志西行求法,历时三年从海路抵达印度,游学十三年,后翻越雪岭从陆路东归,于唐玄宗开元七年(719)回到长安,被赐颁“慈愍三藏”之号。他在印度深受净土学的影响,归国后主要弘传净土法门,著有《净土慈悲集》《般舟三昧赞》《西方赞》,其根本思想在于“禅、教、律、净”四行并修而重净土,主张“教禅一致”“禅净合行”“戒净双修”,奠定了“禅净一致”的基础。及至宋代,中兴律宗的元照律师极为认同慈愍三藏对修持戒律的强调与重视,曾于宋哲宗绍圣三年(1096)翻刻《慈愍三藏文集》流通于世,并作《论慈愍三藏集书》一文,详论教、禅、律切不可偏废。不同于“重视悟解”的初祖慧远、“专称佛名”的二祖善导,慈愍三藏强调“兼修禅、教、律、净”,成为净土宗流派之一,被后世称为“慈愍流”开祖。

  三祖承远(712-802)初学禅法,后建精舍,安置佛经佛像,教人专念弥陀,从者甚众,时称“弥陀和尚”。四祖法照(约747—821)师从三祖,又因仰慕初祖慧远而入庐山,结西方道场,修“念佛三昧”,有著作《净土五会念佛诵经观行仪》《净土五会念佛略法事仪赞》等。四祖以《佛说无量寿经》所记载的“微风吹动,诸宝行树,及宝罗网,出微妙音,譬如百千种乐,同时俱作,闻是音者,皆生念佛念法念僧之心”为基础,依据《无量寿经》所说“或有宝树,砗磲为本,紫金为茎,白银为枝,琉璃为条,水晶为叶,珊瑚为花,玛瑙为实,行行相植,茎茎相望,枝枝相准,叶叶相向,花花相顺,实实相当,荣色光曜,不可胜视,清风时发,出五音声,微妙宫商,自然相合,皆悉念佛念法念僧,其闻音者,得深法忍,不退转至成佛道”,模仿出五音声,创立了念佛法门——“五会念佛”,又作“五会真声”。此仪式集合僧俗数人,依五种高低缓急之音调而念佛,音声佳美,威仪齐肃,具有除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脱、速疾成就五分法身等诸多利益,即以音声作佛事,以音韵文学之法弘扬净土法门。据传,四祖在唐代宗时期,登五台山建寺,供奉文殊、普贤菩萨,得二菩萨授予念佛往生法门。五祖少康(?-805)自幼出家,受戒学律,后习《法华》《瑜伽》。约在唐德宗贞元初年(785),他在洛阳白马寺读到二祖善导所著《西方化导文》,从此专修净土,著有《二十四赞》《往生西方净土瑞应删传》。五祖以二祖的佛学思想为圭皋,是专修“持名念佛”的代表,时人称其为“后善导”。至此,注重悟解的“慧远流”、兼修禅教戒净的“慈愍流”以及专称佛名的“少康流”相继确立,合称“净土三流”。三流并无高下之分,都是从不同层面继承、弘扬弥陀净土的思想,随应众生而作差别,可谓“异时同化”。

  会昌法难之后,净土宗依然呈现强大的生命力。唐末、五代年间,延寿(904-975)自少天资过人,出家后先学禅法,功夫甚深,为法眼宗大家。后一心兼修净业,提出“明心见性而又念佛求生净”,认为“禅净双修”是最理想的修持法门。他于永明寺中以一百八事为日常功课,晚间往山顶行道念佛,世称“永明大师”。在修行、弘法之外,永明大师注重将修行体验与佛学研究心得整理成文字,曾定稿刊行了数量达一百卷之巨的《宗镜录》,还著有《万善同归集》,从诸多法门出发,分别论述“禅净双修”。永明大师集“法眼宗三祖”与“净土宗六祖”于一身,以“禅净双修”的思想影响着两宗在后世的发展。宋初,弘扬净土的代表人物是省常(959-1020)。他戒行谨严,用心研学《大乘起信论》等论著,精通天台止观法门,对佛学教理颇有深入。省常在西湖边结莲社,共修净土法门,后改名为易行社,入社善信居士一百二十三人,僧众一千多人。此举意在重振当年初祖结莲社以念佛行道的旗鼓,延续慧远大师集众共修净业之遗风,世称其为“钱塘白莲社主”。省常为净土宗在宋代的盛行奠定了坚实基础,被尊为“净土宗七祖”。宋初以后,禅宗、天台宗、律宗等诸派学者大多兼弘净土,禅净合流,净土宗义传播愈广,普及于佛门,信徒多纷纷效法,结社同修。

  随着中国佛教的东传,净土教义在隋唐时便传入朝鲜半岛与日本,其中包括净土宗的“三经一论”和善导大师的著作。中国的净土信仰,在这些国家历经数百年的发展,在我国南宋年间(日本镰仓时期),出身于日本天台宗的僧人源空(1133-1212)首先创立了日本的净土宗,以释迦佛所说《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》为根本经典。源空著《选择本愿念佛集》,以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为“日本净土宗六祖”,以此作为日本净土宗的传法谱系。善导大师被源空尊为“高祖”,成为两国净土宗一致敬慕的祖师。但是,日本净土宗虽言继承了善导大师的理论体系,却排除了“持名念佛”以外诸行,与善导大师的思想实有区别。其后,源空门下的亲鸾(1173-1262)对其师思想作进一步发挥,开创净土真宗,意为“净土教理的精髓”,而非宗派之名。日本净土宗、净土真宗,均与中国佛教八大宗派之净土宗有本质区别。

  回到中国,结社之风在元代时仍然盛行,亦有诸多高僧大德弘传净土。及至明代,弘扬净土者有“四大高僧”中的袾宏、德清与智旭,三位大师或倡导“禅净一致”,或主张“性相融会”,或化导“儒佛合一”,然殊途同归,皆以净土为最终归宿。袾宏(1535-1615)是六祖延寿之后,融禅、净、教、律于一体之大成者,因号莲池,世称“莲池大师”。他认为“参禅”与“念佛”是两种修行方式,均旨在解脱,不可偏废。为鼓励人们修行并克服修行中的困难,莲池大师将一些禅师的修行方法收集起来,编作《禅关策进》,初刻并刊行于明神宗万历二十八年(1600)。大师以华严“一即一切”的圆融理念诠释念佛法门,认为“念佛”是大总持法门、含摄菩萨六度万行、囊括一大藏教理精义,僧众应一心念佛,故而不主张阅藏,以“无智称念”为应机施教之法。莲池大师提出“严净毗尼,尊崇讲诵,明因果,识罪福,整饬清规,真修实行”,对出家众要求极严,宗风大振,被尊为“净土宗八祖”。其后,智旭(1599-1655)年少时因读袾宏著作而信仰佛教,出家后专心律学,遍阅律藏,发愿弘律,可称作宋代元照律师之后的唯一律学大家,因其字为蕅益,世称“蕅益大师”。他对佛教各宗均有研究,主张融合天台、法相、华严各宗,且以天台为主;亦主张禅、教、律统一,并重视净土信仰。蕅益大师晚年归心净士,极重《阿弥陀经》,作《佛说阿弥陀经要解》,写道:“《华严》奥藏,《法华》秘髓,一切诸佛之心要,菩萨万行之司南,皆不出于此。”他提倡“以般若为导,以净土为归”“以悟道为先锋,念佛为后劲”,其“悟后起修”的教义与八祖袾宏所说的“无智称念”有所区别。蕅益大师从各方面论述“持名念佛”法门之高妙,认为“持名念佛”是了义中最了义,圆顿中极圆顿,方便中第一方便,被尊为“净土宗九祖”。八祖袾宏代表了六祖延寿所主张的“禅净双修”传统,实为回归般若,而九祖智旭更偏向于“摄禅归净”。

  及至清代,十祖行策(1626—1682)号截流,以自身的修行经验与影响力,兴建莲社,接引大众共修净业,世称“截流大师”。他依《阿弥陀经》中所讲:“若有善男子善女人,闻说阿弥陀佛,执持名号,若一日、若二日,若三日、若四日、若五日、若六日、若七日,一心不乱,其人临命终时,阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒,即得往生阿弥陀佛极乐国土”,发起了集众七日念佛的共修法会,七日之中,大众同心念佛求生净土,此种行法使社会不同阶层的居家学佛、念佛人士,可短时期于庙宇之内共修净业,同愿求生西方净土。清代以降的“打念佛七”(打佛七)即渊源于此。十一祖实贤(1686—1734)号省庵,曾闭关三年,昼阅三藏经典,夜持阿弥陀佛名号,得念佛三昧,出关后升座讲《法华》,以无碍辩才与精辟理论盛名远播,世称“省庵大师”。晚年,大师绝诸外缘,专修净业,时人皆称其为“永明再来”。十二祖际醒(1741—1810)字彻悟,半生禅门,为临济宗(中国禅宗五家之一)第三十六世法嗣,声名远扬四方,被誉为“法门第一人”。他认为彼时世道,众生根钝,尤其适宜念佛之法,于是转禅为净,以求生净土为归宿,世称其为“彻悟大师”。

  时至清代,修持净业依然风行。启蒙思想家魏源(1794—1857)为近代中国“睁眼看世界”的首批知识分子代表之一,晚年潜心学佛,法名承贯,辑有“净土四经”,分别为《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》以及《普贤行愿品》,由金陵刻经处刊行,广为流通。展开《无量寿经》,第一句即为“咸共遵修普贤大士之德”,可见净土法门与普贤信仰之密切。魏承贯居士认为:净土一门,以《无量寿经》而发源,以《观无量寿经》而观想,然后导于《阿弥陀经》之持名,最终圆归于《普贤行愿品》。“净土四经”在净土信众中的影响极为突出。其后,弘扬佛学四十年的杨文会(1837-1911)居士,广究大小乘经论,对各宗佛学教义持调合态度,而以净土为终归,常言“教宗贤首,行在弥陀”。

  在饱经内忧外患的年代,中国佛教界涌现出了一批卓越的爱国、护教人士。其中,“民国四大高僧”之一的印光大师(1861—1940)为近代盛弘佛教的典范。他继承了净土宗历代祖师的教义,契理契机加以弘扬,将《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》附在“净土四经”之后,合为“净土五经”。大师认为二百六十字的《般若心经》是《大般若经》的心要、精华,而二百四十四个字的《大势至菩萨念佛圆通章》则是净土宗的精华,殊胜功德不在《般若心经》之下。印光大师集净土宗之大成,阐明了宗旨和判教,统摄一代时教导归净土,亦被尊为“净土宗第十三祖”。印光大师实修、实证,长期卓绝修持,对种种念佛法门之利弊了如指掌,还完善了念佛仪轨方法,并提倡临终助念。由他发起成立的“弘化社”旨在弘法利生,制定全送、半价、照本三种流通办法,是一个真正的佛教经籍出版流通机构。由于修净土重在真信切愿,而念佛原无所谓是在家或是出家,因而净土宗拥有广大的在家信众。在家众,人才众多,且护法、弘法的热情极高,但融摄在家信众势必需要有深厚的传统文化修养、佛法造诣以及对现代社会的深刻洞察。印光大师专注佛教文化事业,作《印光法师文钞》,前后三编,共计一百余万字,皆是从真参实修中得来,处处闪耀智慧之光,被誉为“小藏经”,不仅是净土出家众的指路明灯,更是在家信众的无上法宝。因此,印光大师在僧俗二众中威望极高,其重要影响并不囿于中兴净土宗,更在于护持危难中的中国近代佛教,同时传承数千年的中国传统文化,为近现代的精神文明建设作出巨大贡献。

  净土宗的主要宗旨是以修行者的念佛行业为内因,以阿弥陀佛的愿力为外缘,内外相应,引导修行者往生极乐净土。从东晋慧远大师倡导净土,历经北魏昙鸾,唐代道绰、善导、慈愍等诸大师的推弘,净土信仰在历史进程中表现出极为顽强的生命力,不断延续并发展。随着时代更迭,净土宗愈为世人所熟知,和禅宗一样,成为影响中国佛教、中国民间信仰乃至中国文化最为深远的宗门之一。

  净土宗先后历经“难行道、易行道”“圣道门、净土门”的教相思想,最终形成“二藏二教”说的判教理论,有“九品皆凡”说等佛学思想,并以“信、愿、行”为宗。相较于中国汉传佛教的其他宗派,净土宗的最大特点是以“念佛”为修行实践的方式,以“往生”西方净土为修行实践的目的,简单、易行。

  净土宗以阿弥陀佛所在的西方极乐世界为佛教修持的理想境界。极乐世界,唯净无染,无苦常乐。就自然环境而言,气候宜人,鸟语花香,以黄金铺地,以七种珍宝造一切建筑,处处清净庄严;就生活状况来说,一切衣食,随意来去,事事随顺诸愿;就社会环境看,一切众生没有恶念,但作诸善,时时精进持法。而进入西方极乐世界的途径,我们可从净土宗的判教理论中获知。

  约公元2世纪,龙树菩萨作《十住毗婆沙论》(又名《十住毗婆沙》或《十住论》),对《华严经·十地品》的部分内容进行了注释,这是了解净土思想形成及其影响的重要典据。在卷五《易行品》中,将修行的方法分为难、易两种。“难行道”如陆道步行,要依靠个人的勤行精进,历尽无数劫才达到“不退转”的觉悟境界;“易行道”如水路乘舟,只需依靠恭敬念诵十方诸佛的名号,迅即达到“不退转”的觉悟境界。“不退转”(梵文avinivarta-niya,阿毗跋致)是指所修得的功德善根愈增愈进,不再退失,永不转变,简作“不退”。

  三个世纪后,昙鸾大师奠立了净土宗的基本理论框架。他将以上观点与净土信仰进行结合,由此提出其判教思想,即“二道二力”说。他在《无量寿经优婆提舍愿生偈注》(以下简称《往生论注》)中,将净土一门二判为“难行道”与“易行道”。依靠其他法门自力修行,必须断尽累劫所造惑业才可成佛,断得一惑,超升一步,即“竖超三界”,由于仅靠“自力”断惑,出期难望,即是“难行道”;通过净土念佛法门,借助阿弥陀佛之加持,即“他力”协助,命终当日或七日之内即可往生净土,直登八地菩萨之果位(不动地),即“横超三界”,此谓“易行道”。昙鸾大师在《往生论注》中还写道:“难行道者,谓于五浊之世,于无佛时,求阿毗跋致为难。此难乃有多途,粗言五三,以示其意:一者外道相善,乱菩萨法;二者声闻自利,障大慈悲;三者无顾恶人,破他胜德;四者颠倒善果,能坏梵行;五者唯是自力,无他力持。”大意是说“难行道”就是身处五浊之世、无佛之时的人们,仅依靠自身精进修行极难达至“不退转”的佛境。原因大约有五点:其一,邪门外道以伪装的正理扰乱大乘佛法;其二,小乘声闻只求自度,不求度人,缺少大乘菩萨普度众生、利乐有情的慈悲精神;其三,恶人当道,破坏他人的殊胜功德;其四,善恶颠倒,破坏修行者依法修行;其五,只凭个人力量,没有他力(即佛力)的护持。大师又写道:“易行道者,谓但以信佛因缘,愿生净土,乘佛愿力,便得往生彼清净土,佛力住持,即入大乘正定之聚,正定即是阿毗跋致。”意即“易行道”就是信奉阿弥陀佛,发愿往生极乐净土,就可借助佛之愿力,得到“不退转”的究竟解脱,即“阿毗跋致”。昙鸾大师认为,“信”“愿”是修“易行道”的两个基本前提。“二道二力”之中的“二力”是“他力”和“自力”。大师认为“唯是自力,无他力持”是“难行道”的判断标准;但“易行道”并不能以“唯是他力,无自力持”来判断,因为“自力”虽然微弱,但并非绝对不存在。当然,也有人认为“难行道”就是“唯是自力”,“易行道”就是“唯是他力”。这使净土宗后来在内部以“自力”“他力”,“自、他二力”为标准,形成或分出了不同的念佛法门。但是,“易”确已构成净土宗的一个重要特点,使广大习佛者入佛的信心大大增强。

  数十年后,高僧道绰在昙鸾教判基础上,又提出“二门”说,即“圣道门”与“净土门”。所谓“圣道门”是除净土教义之外,大小乘的一切佛法,主张依靠自力,通过修习禅定、读诵经典,以增长智慧达至觉悟。道绰认为末法时代的众生因根机愚钝,不堪受正教,无法通过“圣道门”获得解脱;只有修持简要、易行的净土法门,专心念佛,借助佛的本愿力,才能往生净土,获得解脱,即所谓“净土门”。由于“圣道门”所宣说的教义幽深难解,且彼时离释迦佛的时代已十分遥远,道绰认为“若教赴时机,易修易悟;若机教时乖,难修难入”,遂强调教法必须与时机相应,末法时“正是忏悔修福,应称佛名号时者”。正如他在其著作《安乐集》中说:“当今末法,现是五浊恶世,唯有净土一门可通入路。”身处末法的人们不可能通过修行“圣道门”而得解脱,只有修“净土门”这唯一的方法。相较此前昙鸾大师的理论,“圣道门”即是“难行道”,“净土门”即是“易行道”。

  其后,二祖善导一方面以昙鸾之“难行道”“易行道”,道绰之“圣道门”“净土门”等诸说为基础,另一方面也受到同时期其他宗派的成熟判教思想的影响,进一步提出了“二藏二教”说。“二藏”为“声闻藏”“菩萨藏”,“二教”为“渐教”“顿教”,二祖善导判净土宗为“菩萨藏”收,“顿教”摄。“顿教”是不依次第、快速到达觉悟之教法,而必须依顺序渐进、经长时间修行而觉悟之教法则为“渐教”。“顿、渐”二教,实是南北朝判教各家所共同采用的通相,后来更被天台等宗所吸收,成为隋唐时期各宗普遍采用的一种判教结构。二祖善导在《观经疏》中说:“言教之大小者。问曰:此经(《观经》)二藏之中何藏摄,二教之中何教收?答曰:今此《观经》菩萨藏收,顿教摄。”净土宗的地位,由此确立。

  此外,二祖善导还提出“要弘二门”说。“要门”为《观无量寿经》(以下简称《观经》)中提及的“定散”,即往生净土之二种善。“定”者,息虑以凝心,“散”者,废恶以修善。针对《观经》所说之水观、宝树观、像观、普观、杂想观等十六观,善导大师主张前十三观为凝心摒除杂念者,故称“定善”,后三观是弃恶修善者,如修习三福、九品之行,故称“散善”,二种善皆得往生净土。从狭义的角度讲,“定、散二善”是《观经》中的“十三观”与“三福九品”;而从广义的角度讲,“定、散二善”涵摄四摄六度、八万四千法门。更为重要的是,“定、散二善”如能“回斯二行、求愿往生”,则可摄归净土,此即“要门”。六度万行摄归净土之后,所要彰显的佛陀本愿,则是“弘愿门”。正如善导大师所说:“上来虽说定散两门之益,望佛本愿,意在众生一向专称弥陀佛名。”其中“一向专称弥陀佛名”就是“念佛法门”,即“弘愿门”。实际上,“要弘二门”是对净土初期判教思想的继承与发展。其中,“要门”以“难行道”“圣道门”为基础,“弘愿门”则以“易行道”“净土门”为基础。所不同的是,“难行道”“圣道门”在初期净土判教中被排斥在净土一门之外,而“要门”则通过“回向发愿”的形式将其纳入净土一门,由此最大限度地扩展了净土法门所摄受的范围。从这个意义上讲,“要弘二门”是从广度上进行的判教。净土宗的“念佛法门”也由此正式确立主导地位。

  简而言之,“念佛往生”是净土宗的判教标准。近一千年后的明代,九祖智旭也提出了自己的判教思想,以净土统摄一切法门,认为律、教、禅“无不从净土法门流出,无不还归净土法门”,但总体上没有超越二祖善导的教判理论。

  佛教起源于印度,却是在中国壮大、繁荣。比如,佛性学说的重要内容就是众生是否有佛性?是否能成佛?同时,佛教以成佛解脱为最终目的,究竟何种条件下成佛?如何成佛?诸多实际问题必然是修行者关心的重点。相较之下,印度佛教的佛性理论更偏重对众生有没有佛性,能不能成佛等理论问题进行繁琐论证,也多主张历世渐修。然而,中国佛教在一定意义上更富有实践色彩,重视如何成佛,在什么条件下成佛等问题,且主张渐修者虽非少数,但自竺道生首倡“顿悟成佛”后,顿悟思想在中国佛教的修行理论中就一直占有十分重要的地位。关于净土宗的佛性理论与修行实践,我们将二者合并在一起进行简述。

  在佛性方面,净土宗主要蕴含在对“念佛往生”这一原理和方法的论述中,如《观经》所说“诸佛如来,是法界身,遍入一切众生心想中”,“是心作佛,是心是佛,诸佛正遍知海,从心想生”。净土宗不但肯定每个人都有念佛往生净土的可能,而且将佛的愿力与众生之心紧密联系在一起。依《阿弥陀经》,往生净土者都成菩萨,众菩萨当成佛,且可快速成佛。因而,往生净土不等于往生成佛。

  在修行方面,净土宗的主要方式为“念佛”,甚至其成立、发展都与“念佛法门”息息相关。“念佛”实际上是一个非常古老的修行法门,《阿含经》中就将其列入“六念”“十念”之一,一些大乘佛教经典也曾着力讨论。“念佛法门”可主要分为四种:一是专诵阿弥陀佛的名号,为“持名念佛”,或“称名念佛”;二是观念佛的塑像与画像,为“观像念佛”;三是观想佛的美妙相貌,为“观想念佛”;四是在禅定状态下谛观佛的法身,即体悟诸法实相,为“实相念佛”。

  在昙鸾及其以前的时代,主要以“观想念佛”为主,在禅定中观想,以求觉悟,是大乘禅观之一。龙树菩萨的《十住毗婆娑论》也提到“念佛”:“当念是十方诸佛,称其名号。”彼时,是念十方佛名号。专念阿弥陀佛始自昙鸾大师,如其《略论安乐净土义》所说:“称阿弥陀佛名号,愿生安乐。声声相次,使成十念也。”同时,他将“观想念佛”与“持名念佛”等同起来,如《往生论注》所说:“忆念阿弥陀佛,若总相,若别相,随所观缘,心无他想,十念相续,名为十念。但称名号,亦复如是。”昙鸾大师可谓是中国佛教“持名念佛”并专念阿弥陀佛名号的始祖,且极为推崇“十念念佛”。关于“十念”,并不是简单理解为数字上的由一到十,也非从一念直到十念,而是心无他想地“念佛”,无杂心地“念佛”,“言念无碍光如来愿生安乐,心心相续,无他想间杂”,“无他心间杂,心心相次,乃至十念,名为十念相续”。然而,“一往言十念相续,似若不难。然凡夫心犹野马,识剧猿猴,驰骋六尘,不暂停息”,对于凡夫来说,真正不杂心念地“念佛”绝非易事。所以,念佛法门从某种程度上来说,似易实难,“宜至信心,预自尅念,便积习成性,善根坚固也”,只有树立对净土的信心,克除他念、杂念,逐渐积习成性,使善根坚固,“念佛”才能真正成为“易行道”。

  其后,道绰提倡“观想念佛”和“持名念佛”,同时主张以发“菩提心”为根本原则,以“念佛三昧”为首要方法。《观经》曰:“但当忆想,令心眼见,见此事者(指见阿弥陀佛),即见十方一切诸佛,以见诸佛故,名念佛三昧”。又曰:“见无量寿佛者,即见十方无量诸佛。”所以,“念佛三昧”又名“诸佛现前三昧”。修“念佛法门”求生净土为“净业”,《观经》指出,成就“净业”有三因缘:一因,孝养父母,奉事师长,慈心不杀,修十善业;二因,受持三归,具足众戒,不犯威仪;三因,发菩提心,深信因果,读诵大乘,劝进行者。三者是“过去未来现在三世诸佛净业正因”,能灭除过去、未来和现在一切诸障,断绝轮回,往生极乐净土世界。此三因,也分别对应世善、戒善、行善,合称“净业三福”。道绰大师注重第三因,即“发菩提心”,并援引世亲《净土论》“发菩提心即是愿作佛心,愿作佛心即是度众生心”以为证明。

  二祖善导继承了昙鸾、道绰以来的净土思想,极为推崇“持名念佛”,在其所著《观经疏》中提出:“行有二种:一者正行,二者杂行。言正行者,专依往生经行行者,是名正行。何者是也?一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等;一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。若礼,即一心专礼彼佛;若口称,即一心专称彼佛;若赞叹供养,即一心专赞叹供养。是名为正。”他将修持方法划分出“正行”“杂行”。依净土经典所从事的一切修行活动即为“正行”,具体又可分为五种:读诵正行,指专读“净土三经”;观察正行,指专思想、观察、忆念弥陀净土正、依二报的庄严;礼拜正行,指一心专礼弥陀一佛;称名正行,指一心专称阿弥陀佛的名号;赞叹供养正行,指一心专赞叹、供养弥陀一佛。以上五种“正行”,又二分为“正业”和“助业”。“又就此正中,复有两种:一者,一心专念弥陀名号,行住坐卧,不问时节久近,念念不舍者,是名正定之业,顺彼佛愿故。若依礼诵等,即名为助业。除此正、助二行已外,自余诸善,悉名杂行。”就是说,一心专念阿弥陀佛名号是符合弥陀本愿的正定之业,即“正业”,其他如读经、观察、礼拜、赞叹供养等都是“助业”。除“正业”“助业”之外的一切修行,皆为“杂行”。二祖善导的净土法门,是舍杂、归正,在正行中要正修正业、旁修助业。二祖通过区分“正行”“杂行”,将净土法门的修行与其他修行区别开来;又通过区分“正业”“助业”,明确“持名念佛”在五“正行”中最为殊胜。“二行二业”说,是善导大师关于佛教修持理论中最具特色的部分,实质也是其判教理论之一。

  六祖延寿作有“禅净四料简偈”,开创“禅净双修”的理论先河,奠定了禅净关系的基本模式。其中,“有禅有净土,犹如戴角虎”的偈子高度赞叹了“禅净双修”,指出若结合“禅”“净”的优点,有如长角的老虎般威猛无比,在修行上必能取得巨大成就。从某种角度看,六祖是站在禅宗的立场上主张“禅净双修”,且更大范围地提倡“教禅合一”。此后,“禅”“净”相互激荡,中国佛教几成“禅”“净”之天下。净土宗强调念佛,禅宗注重坐禅,都崇尚简约、易行,相较其他宗派更契合广大信众的需求,二者因而逐渐成为佛教修行的的主导路线。

  及至明末,八祖袾宏以圆融无碍的态度,从净土宗的立场主张“禅净双修”,从参禅不碍念佛、念佛不碍参禅的角度,极力强调参禅应以净土为归,净土往生是参禅的归宿与保障,并以“参究念佛”之法导禅归净,在净土宗的历史上具有重要意义。“参究念佛”,又称“体究念佛”,初始于元代,袾宏大师在此前基础上提出新的观点,即以信愿为前提,在“念佛”上参究。八祖认为“念佛”的关键在于“执持”二字,并达至“一心不乱”。“一心不乱”有“事一心”与“理一心”两层含义。“事一心”是“闻佛名号,常忆常念,以心缘历,字字分明,前句后句,相续不断,行住坐卧,唯此一念,无第二念,不为贪嗔烦恼诸念之所杂乱”,即是说听到佛的名号,不断忆念(明持、默持或半明半默持),使自己心力集中,不被外界所打乱。“理一心”是“闻佛名号,不惟忆念,即念反观。体察究审,鞠其根源。体究之极,于自本心,忽然契合”,即在听到佛号时,忆念之外,还要反观自己的本心,达到一定程度后,本心会与所念佛号完全融为一体,达到心、佛、众生一体的境界。“事一心”实质是指“定”的境界,“忆念无间,是谓事持”;“理一心”实质是指“慧”的境界,即在念佛时辅以禅宗参禅的方法,“体究无间,是谓理持”。八祖认为“事持”“理持”广摄诸根,可随根性而定,根器稍钝宜先“事持”,后渐究理;根性大利可直接“理持”,即为顿入。二者虽有层次、境界之别,然“摄心体心,两种念佛,事理互通,本不二故”,只要执持至极,即可达到念佛“一心不乱”的境界,“一心者,专注正境也;不乱者,不生妄念也”。

  九祖智旭是“明末四大高僧”中最晚的一位,曾护儒、辟佛,十七岁时因读八祖袾宏所著《自知录》与《竹窗随笔》,“乃不谤佛,取所著《辟佛论》焚之”,二十四岁出家。由于所处时代、面对时机的不同,九祖认为“体究念佛”极易造成禅净混滥,于净宗反有破法之危。他认为净土“持名”至“一心不乱”,即可证得禅宗之禅,无须另藉参究,而禅者参禅,如不能断尽妄习,又不发愿往生,难免随业轮转生死。因此,智旭大师极力提倡简易、稳妥的持名念佛,提出“阿弥陀佛是万德洪名,以名召德,罄无不尽,故即以执持名号为正行,不必更涉观想参究等行”,禅法由此消归于净土之中。基于这种不同,九祖对“事一心”与“理一心”也有不同解释,却与八祖袾宏思路一致,即有定无慧为“事一心”,定慧双得为“理一心”。此外,九祖以莲池《弥陀疏钞》为基础,撰写了《阿弥陀经要解》一书,对净土要义进行系统精要的总结,认为“念佛”含摄了一切佛教,包含了佛教的全部内容,狭义的“念佛”是持名,而广义的“念佛”则无所不包。从九祖这个广义的角度来看,“念佛法门”有三种,初祖慧远等早期的净土修行为“念他佛”,禅宗、天台等净土修行为“念自佛”,六祖延寿等人的“禅净双修”为“念自他佛”。此三种使“念佛”上升为佛法全体的高度,由此确立净土宗的“念佛法门”在整个佛教修行中的中心地位。而所有念佛法门中,又以持名念佛“收机最广,下手最易。可谓方便中之第一方便,了义中之无上了义”,由此将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号,“一句阿弥陀佛,该罗八教,圆摄五宗”。

  “一心念佛”的净土宗,修行方法易懂、易行,对没有机会、精力接受系统佛学教育的广大信众有着巨大吸引力。“净业”从早期作为万行中的一行,到中期“禅净双修”,乃至到后期“摄禅归净”,实为佛教中国化至中国化佛教的发展缩影之一。在此过程中,净土宗所提倡的解脱方式——“往生”功不可没。

  “往生”即借助阿弥陀佛之愿力,先往生净土,再依靠西方极乐世界的优越条件,根据往生时品级的不同,渐次成佛。《观经》中,先分一切众生为上、中、下三品,每一品再分上、中、下,每品三人分别合为“上辈”“中辈”与“下辈”,由此产生“三辈九品”说。“隋代三大师”之慧远、智者和嘉祥,都曾对《观经》此说有过专门论述,其共同点是众生往生所得之果位,有大乘菩萨位、小乘四果位、世俗凡夫位等,也就是说,往生净土的主体有圣、有凡。

  唐时,二祖善导提出不同看法,从修持因行上判断九品众生并无圣、凡之别,皆是凡夫,即“九品皆凡”说。他在《观经疏》中说:“看此《观经》定善及三辈上下文意,总是佛去世后五浊凡夫,但以遇缘有异,致令九品差别。何者?上品三人是遇大凡夫,中品三人是遇小凡夫,下品三人是遇恶凡夫。以恶业故,临终借善,乘佛愿力,乃得往生,到彼华开,方始发心,何得言是始学大乘人也?”善导大师认为所谓的“三辈九品”众生,皆是佛陀寂灭之后的“五浊凡夫”,并无差别,只因“遇缘有异”才有“九品“之别。二祖认为所有人往生净土都是“世俗凡夫”,同一身份,众生平等。不仅如此,一切众生只要回心转意,一心专念阿弥陀佛名号,凭借佛之愿力,定能往生极乐,包括犯有五逆罪(杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血)的人、诽谤佛法的人、女人、根缺(有生理缺陷的人)以及声闻、缘觉二乘种,正如他在《观经疏》中所说:“一切凡夫,不问罪福多少,时节久远,但能上尽百年,下至七日,一心专念弥陀名号,定得往生,必无疑也。”“以佛愿力,五逆之与十恶,罪灭得生;谤法阐提,回心皆往。”

  善导大师认为,众生“九品“之最大的不同在于修行方法,如最低的“下品下生”须口念阿弥陀佛,声声不断,在念念之中除灭八十亿劫的生死重罪,命终之时才能往生西方净土;最高的“上品上生”只须发“三种心”,即至诚心、深心和回向发愿心,就可往生极乐世界。其次,往生西方后所见佛不同,“下品下生”只见金色莲花,“上品上生”可见阿弥陀佛和诸菩萨。第三,往生西方时间不同,“下品下生”要在莲花中住满十二大劫,“上品上生”则弹指间即可往生。最后,往生后获益不同,“下品下生”应时即发菩提之心,而“上品上生”应时即证“无生法忍”。《大智度论》载:“菩萨位者,无生法忍是。得此法忍,观一切世间空,心无所著,住诸法实相中,不复染世间。”其中,“无生法忍”就是“入菩萨位”,能够了悟诸法实相,体得无生法忍,就成为了不退转菩萨。《大智度论》中还提及,此时菩萨断尽三界烦恼,开出大神通力,获十方诸佛现身加持与授记,并唤起自己过去所发广大成佛誓愿,因此不证入涅槃而继续进入世间广度众生。对于净土一门来说,最重要的是往生阿弥陀佛的西方净土,而非入与不入涅槃。

  二祖善导强调,尽管阿弥陀佛之大愿力广摄众生,愿力却不会自发地在众生身上产生作用,必须以修行者念佛为“内因”,以阿弥陀佛愿力为“外缘”,内外配合才可往生极乐。更重要的是,实现往生净土的理想必须有虔诚的信仰。《观经》曰:“若有众生愿生彼国者,发三种心,即便往生。何等为三?一者至诚心,二者深心,三者回向发愿心。具三心者,必生彼国。”善导大师在《观经疏》中作出解释:一是“至诚心”,真正厌弃现实世界,由衷信仰阿弥陀佛,向往极乐净土;二是“深心”,即“深信之心”,一方面深信自己是“罪恶生死凡夫”,靠自身力量无法出离秽土实现解脱,另一方面深信阿弥陀佛的“四十八愿”,“乘彼愿力定得往生”,只要一心专念佛号,一定能凭借佛的愿力,往生净土;三是“回向发愿心”,此为修行的目标,确信自己的一切修行与功德,都将回向于往生的净土。虽然,“三种心”只在“上品上生”提出,实是借此起例,其余八品同样需要具足“三心”。由此,净土宗建立在对阿弥陀佛和西方净土的虔诚信仰之上。

  二祖提出的“三心”说以及“九品皆凡”说等,为世间一切众生打开了通向佛国的大门,带给大量民众修持净业的信心、获得究竟解脱的信心。善导大师创立的净土教义深入千家万户,使净土宗成为后世影响最大的汉传佛教宗派之一。

  近代,印光大师提出:净土法门,以信愿行三法为宗。实际上,“信、愿、行”是历代祖师总结的净土法门之宗要。“信”,即信心,是对自身佛性实有、西方净土实有、念佛必定往生等具有坚定的信心。元代中峰大师在《怀净土》中写道:“要将秽土三千界,尽种西方九品莲。仔细思量无别术,只消一个念头坚。”“愿”,即誓愿,是明确立誓发愿命终往生西方净土。九祖智旭在《弥陀要解》中说:“得生与否,全凭信愿之有无;品位高下,全由持名之深浅。”显然,信、愿是念佛往生的前提和关键。“行”,即依教修行,二祖分其为正行与助行,正行专修念佛,助行兼修礼诵供养、六度万行等等。净土宗认为只有依愿起行,命终前才能得阿弥陀佛接引,去往西方净土,这也是《普贤行愿品》为“净土四经”之一的重要原因。经中所讲普贤菩萨之“十大行愿”代表一切菩萨之行愿,又作“普贤愿海”;普贤菩萨象征理德、行德,又被称为“大行菩萨”;经文最后回向往生阿弥陀佛净土,“我此普贤殊胜行,无边胜福皆回向,普愿沉溺诸众生,速往无量光佛刹。”正如九祖所说:念佛法门别无奇特,只深信、切愿、力行为要耳。一句佛号看似简单,但赋予的内涵有多深,所念佛号的力量就有多大。

  从净土宗来看,“南无阿弥陀佛”六字,将本来互相隔绝的众生与佛,联系在一起;信、愿、行,让众生达至佛的境界,成为可能;净土教义,将佛教教义与修持实践,融合在一起。从中国佛教的发展趋势看,净土宗提出简单易行的持名念佛法门,并和同样简便易行的禅宗相呼应,打破了上层贵族集团对佛教的垄断,使广大信众都可得益于佛教的修行实践。此后,禅、净不断合流,禅、净二宗持续风行,佛教中国化实现了跨越式的发展进程。其中,净土宗以“信、愿、行”为宗本,以注重佛度、菩萨度为特点,把佛教注重“三学兼修”的传统转变为“一心念佛”。净土宗与禅宗,使中国化佛教的发展进入了一个新的历史时期,使中国佛教真正扎根于华夏神州。




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