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佛教入门(二)
作者:圣严法师    文章来源:佛教书库    点击数:4650    更新时间:2007-7-9

 

佛教入门(二)

圣严法师 著


 


十二因缘的解脱观


  苦灭谛,乃是逆著十二因缘的次第,从断绝第十二因缘的老死,向上推转,到了第一因缘的无明断绝之时,即是超凡入圣的解脱境界及涅槃境界。也就是说,要想不「老」不「死」,唯有设法不再出「生」;要想不再出生,便不得造下「有」漏的生死之因;要想不造生死之因,对于贪恋的事物,便当立即放下求「取」和舍不得的心念;要想无取无求,唯有首先排除避苦求乐的「爱」欲心;要想无爱欲心,便当不再领「受」苦乐的感觉;要想不受苦乐所动,当求六根清净,不与六尘接「触」;要求六根不触六尘,唯有不起「六入」;六入是由「名色」所成,要求不起六入,便不宜求生投入母胎;投胎的主体是业「识」,故应先破业识;业识是由前世「行」为的集聚而成,故当先勿造作有漏的善恶行为;所谓有漏(sasrava),是指本著有我的意念,由身口所作的一切行为,不论是为身心的私我,或为群体社会国家世界的公我,乃至是为宇宙全体的神我,均系有我有漏的生死业,为何有我的观念存在呢?乃因众生皆在「无明」的愚疑之中,何谓无明愚疑?即是没有智慧,不能明察我们所处的五蕴世间,都是因缘和合而成的,暂时的,不实在的幻景,所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙,当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后,便可修好解脱之船的漏洞,平安地航出生死的苦海了。如何排除无明,那是要靠修行八正道来完成的工作,也就是下面所要介绍的道谛之内容了。


道圣谛是佛陀的修道论


  道圣谛,简称道谛(marga),即是灭苦之道,或灭苦的方法,也就是佛陀所说修道方法,若能依此方法,切实遵行,便可升入圣境,是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道,所以称为道圣谛。


  道谛的内容,含有八目,所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga),又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次:


  (1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理,即为正见。当以诸行无常,诸法无我,涅槃寂静的「三法印」,来监定见解的正确性。即是说,能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境,确是虚幻无常的;既属无常的幻景,自亦没有真我的实体可求;彻见无常,实证无我,当下便是涅槃,便是寂静(不动心)的圣境。唯有依据这样的见地,来从事佛法的修行,才能真正地达到解脱的目的。


  (2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等,即是正确地思惟四谛之理,基于正见的原则,勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工夫。


  (3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语(谎言)、不两舌(挑拨是非)、不恶口(粗言詈语)、不绮语(戏论淫词)。应当以善言劝勉,爱语安慰,直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。


  (4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行,即是端正品行,远离一切的邪恶行为,是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫(除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事,均为邪淫),不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。


  (5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业,顺从佛陀的教法,远离五种(不正当的)被佛陀称为以邪法活命的职业,例如:诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等;亦即是以不正当的手段,谋取不法的利益,名为邪命。学佛的人,当以正常职业,取得生活的所需。


  (6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治,即是努力于贪嗔无明等烦恼的对治,精进地迈向涅槃的圣道。故当发愿:已生之恶使之速断,未生之恶使之不起;已生之善使速增长,未起之善令之生起。


  (7)正念(samyak-smrti)──系念正道,不起邪念;即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等的方法,摄心制心,使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」,即是观想此一身体,共有五种不净:


  (一)种子不净(由父精母血所成故),


  (二)住处不净(胎中十月住于母体的屎尿之间故),


  (三)自身不净(此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故),


  (四)自相不净(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故),


  (五)究竟不净(此身死后必将腐烂化为脓血,乃至枯骨亦坏故)。观想自身不净,观想他身不净,便可息灭物欲之心,也可增进舍身为道之心。请注意,佛教所说的「四大」,是指构成宇宙的四大物质元素,不要误以不贪酒、色、财、气,名为「四大皆空」;乃以宇宙的物质元素,暂时幻现的身体,不是究竟的存在,所以称为「四大皆空」。


  (8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行,正念的观想完成,便可进入四禅八定,再加以无常无我、四大皆空的正确知见(即是空慧的观照),便能进入无漏清净的灭受想定,那即是解脱自在的境界,不生不死的涅槃境界。所谓涅槃(nirvana),曾被译作灭度、寂灭、圆寂等,即是超越了一切烦恼苦痛的系缚,住于绝对自在的境域,那是不能用时间和空间范围的来圆满充实的存在。


不苦不乐的中道


  我们从以上所见,佛陀的修道论,既不主张享乐,也不主张苦行,乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来,也不会感到困难,不用浪费金钱,也不一定要我们避开现实的生活,而是教导我们,就在现身所处的环境中,及时用功修行。著手之际,也不繁杂,只要能够把握住一个原则,认明我们的身心和这身心所处的环境,都是无常的、无我的、暂有的、幻有的,便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来,对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心,以及言行方面,加以留意;宁可损己利他,不要损人利己;应以正当的职业,为人间的社会,谋求幸福;尽可能地利用时间,多做自利利他的工作;为了洗练我们的身心,应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫,上面仅仅列举了一种不净观的方法,其实,正念所包含的方法很多,主要的尚有六种正念:念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三业的清净)、念布施(以财物布施贫穷,以佛法施化有缘的众生)、念生于诸天的功德。


  这儿须加解释的,修行的方法很多,归纳起来,不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰,对于佛陀所说教法的渴求,对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐,对于造作恶业的警惕,对于困苦众生的盼望能予以救济,对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现,均属于福业,但此六念的功夫所得,便属于慧业了;因为正念不断的更进一步,便入禅定境界,定力即能产生智慧。


  以佛陀的智慧所见,生天未必可喜,即使到了最高的非想非非想处天,仍未脱出生死的界限,故对于六念之中的念天功德,不可误解成为仅仅希望求生天上,而是指的八正道中最后一个阶段,盼由四禅八定的禅天过程,进入涅槃。


  正念,主要是指心念,但是,晚近中国,以口念佛、念经,也不为错;由口业来帮助意业,当然更好。不过,如果仅用口念而疏忽了心念,那就舍本逐末了;如果仅是口中念佛,而忽视了八正道的兼顾并重,更是错上加错了。事实上,凡是信心坚强、修行殷切的人,也必是位行解双举的佛教徒。


  因为,佛陀的教法,是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下,努力于解脱道的修持;并以佛法的实践,来导致个人生命的升华,促进人间社会的净化。所以八正道的修行者,既能摆脱物欲之火的煎熬,也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。


佛法的中心思想


  佛法,便是佛陀所说的教法,即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法,以及解释这个修行方法的原理,切勿误解修行仅是出家人的事,也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行,这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍,使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概,便是「四圣谛法」,在此四谛法中,又以五蕴法分析了宇宙人生的本体,五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘,这个五蕴的世间,便是苦谛的内容。又用十二因缘,说明宇宙人生的现象,说明三世因果的循环,也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系,名为因缘;先后之间所起的现象之关连,名为因果。因缘思想和因果思想,是一体的两种表徵,乃是佛陀思想的独特处,也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果,宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法,便说了八正道,八正道乃是最平易近人的修行方法,也是最能适合人们接受的中庸之道。


  当然,初初接触到佛法的人,可能仍有不太明白的地方,此在佛陀悟道之初,即已有过如此的顾虑,结果还是被许多愿意接受的人理解了,所以也发扬光大了。

  从五蕴的基础上,发展成了「唯识法相」的哲学;从因缘生法的立场上,发展成了「般若性空」的实相论;从身口意三业清净的立足点,完成了戒律的体系;从正念及正定的基本上,发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教,而至大乘佛教,其中心思想的源头,皆不出如上所举的四圣谛和八正道,所以把它称为佛陀的根本教义;因为它是大乘、小乘,一切佛法的根本,故又被现代学者们,称为根本佛教。
  
六、佛陀的教团


  教团的构成


  在佛陀当时的印度,尤其在恒河流域一带,有著许多的沙门团,是于各种不同的思想下,形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后,有了自己的教义,依照佛陀的教义,作为实践依准的出家人,也日渐多了起来,这便是自成为一个佛教教团之开始。


  但是,佛陀的教团,虽以出家的沙门(s'ramana)为中心,经常追随佛陀的,也以沙门为主,佛法教化的对象,却不限于出家人,佛陀倒是为了教化在家人而到处游历,并且教导他的出家弟子们随缘教化,往往利用出外托钵乞食,接触俗人,应机施予佛法的宣化,故将托钵乞食视为重要的生活方式之一,以之接引、化导与佛法有缘的人们,所以名为化缘。
  
  俗人归信之后,绝对的多数,不会随佛出家,佛陀也不要求人人出家。因此,出家的沙门,形成了教团,教团的外围,便是众多的男女信徒;他们虽不直接参加教团的集体生活,却和教团之间,有著密切的关系。所以,提起佛陀的教团,也不能忽视了在家身分的佛弟子们。
 
  将在家的男女信徒和出家的大小男女,分别起来,佛陀的教团之中,便有七类不同的身分了:


  (1)优婆塞(upasaka):汉译为清信士、近事男、近善男等,即是亲近三宝的在家男子。


  (2)优婆夷(upasika):汉译为清信女、近事女、近善女等,即是信仰佛法,近事三宝的在家女子。

  (3)沙弥(s'ramanera):汉译为息慈(息恶行慈)、求寂(勤求圆寂)等,即是依比丘而住的出家少年。

  (4)沙弥尼(s'ramanerika):即是依比丘尼而住的出家少女。

  (5)式叉摩那(s'iksamana):汉译为学法女、学戒女、正学女等,即是女子于十八岁至二十岁的两年之间,修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒,不非时食的六法,而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者,沙弥尼是未成熟的少女出家,一旦进入教团,便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子,须以两年的时间来观察她是否能够适应出家的生活。

  (6)>比丘(bhiksu):汉译为乞士、熏士、破烦恼等,即是二十岁以上受了比丘戒的出家男子。

  (7)比丘尼(bhiksuni):即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。


  依据佛教的惯例,以上七类的尊卑位次,是这样的:比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子,也即是构成佛教教团的全体信徒。


在家信徒的生活轨范


  作为一个在家的佛教信徒,和非信徒之所不同的,即是皈依三宝和受持五戒的要求。也就是说,一进佛门,首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然,佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显出他的崇高伟大,也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬,乃是为了崇敬佛陀的伟大人格和智慧,他将他自己所悟的解脱方法,悲天悯人地告诉了我们,我们对他的救世精神,是否应该崇敬呢?假如你已接受了佛法的教化,是否应该见贤思齐,对于佛陀的人格有所向往呢?如果是的,那么,对于佛陀的崇敬,乃是为了提挈自己,使得自己也能渐渐地走向成佛的道路。


  所以信佛的第一个条件,便是对于佛陀的敬仰和皈信,佛经中称为「皈依佛陀」。
 
  信佛的最大目的,不该仅是为了求取现实的利益,但是信佛的利益是通过了现实生活而达到解脱目的者。要想求取利益,必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法,也当皈信,名为「皈依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法,尝被汉译为轨持和轨则等。


  佛陀的教法,要藉人的传持和宣扬,才能长时间地让广大的人们接触到,故对传持佛法的人,亦宜恭敬如同佛法,此名为「皈依僧伽」。僧伽(samgha),意译为和合众,即是以佛陀的教法为轨范,意见相同、利益均等、生活相同,身、口、意的行为方面,也均和睦相处的人们。主要是指出家的佛弟子们。


  以上三项,加起来名为「三皈依」,亦名「皈依三宝」。以现代的观点来说,便是敬爱教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的学问,这是使我们从有限的生死界中,进入无限解脱境中去的方法,所以在归敬的程度上是颇有差别的。


  皈依三宝之后的人,依照佛陀所示的生活轨范,至少要遵守五点:


  (1)不杀害有情:有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物,不得加以杀害。此有两种原因:一是从因果的观点及轮回的观点上说,现世杀害有情众生,将来也要接受杀害,为了急求解脱生死,不得再造生死的杀业;另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心的观点上说,不应为了自身的欲求而杀害众生,更不应为了嗔怒而杀害众生。

  (2)不属于自己应得的任何财物,均不得不与而取,不论巧取或强夺,皆为不法的行为。

  (3)不得与夫妇之外的男女发生性关系,夫妇之间亦不得过度地纵欲。

  (4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。

  (5)不得饮酒,亦不得食用刺激和麻醉的物品。


  以上五点,便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪淫,属于身业,妄语属于口业,饮酒是为防止因酒而造成乱性,所以最好不饮酒。事实上,五戒的内容,已在八正道的正业和正语之中,能够实践八正道,便能受持五戒。同时,请勿误会,佛教的戒律精神,并非仅止于消极的不得作,更有积极的不得不作的要求在内。例如,不杀害有情众生,进而要救生和放生,有情之中,以人为中心,所以要尽其所能,救济病贫和灾难中的人们;不偷盗他人的财物,进而要量力施舍,多做慈善事业;不淫他人的妻女,进而要劝请他人,共同来净化人间的男女关系;不妄语,更要用语言给他人带来福利等等。
  
在家信徒的处世原则


  除了五戒之外,作为在家的三宝弟子,对于子女,应当善尽抚养和教育之责;子女对于父母应该敬顺忠实,不得浪费父母的财物,父母年老或虚弱之时,应尽援助和敬养之责。


  学生对于老师要致礼敬,并且深深体念老师的教诲;老师对学生当以恳切之心,将自己的技能和学问,尽量地传授,并给予爱护。


  丈夫应爱他的妻子,尊敬妻子,并且对妻守贞,适时给与适当的衣服和装饰;妻子应善维持家庭生计,亲切地接待来访的亲友,对丈夫要贤淑而有贞操,照顾丈夫的财产,热心而勤勉地作一个家庭的主妇。


  对于亲友和同伴,要以平等的态度相待,要经常表示亲切和郑重;要为对方的利益设想,以公平的方式分配共有的财物;不可掉于轻率;当其必要之时或于危难之际,应给与保护;遇到不幸,更当把他视作自己的忠实伙伴。


  主人对于属下,勿使负起超过其体力或能力的工作,不要勉强他们,应该多为他们的幸福设想而给与照顾;应给与适当的食物和费用;他们有了疾病,要加以照料;要许可他们有充分的休息。


  属下对于主人,当尽力为之服务,以愉快的心情,担负起所做的工作,尽量做到能使主人满意的程度;不要批评主人,更不可咒骂主人。


  作为一个在家的佛教信徒,对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业,要以非常友善的态度来接近,欢迎他们到自己的家中乞化,并且供给他们用以维持身体的必需品。


  这段教训,出于<阿含部>的《善生经》。由此可见,佛陀的宗教,即是人间的宗教了。
 
沙弥生活的轨范


  本来,沙弥之在佛陀的教团中出现,是在佛陀成道后第五年,由于他的儿子,少年罗睺罗的出家而来,所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥的戒律,到比丘戒的由简入繁,便于叙述起见,所以先介绍沙弥的生活轨范。


  沙弥的生活轨范,共有十条守则,名为沙弥十戒,是从五戒的基础上,加了五条与世间俗欲隔离的规定,而成为养成出家人格的训练。因为,要使凡夫众生,从滔滔的人欲洪流之中抽出身来,便不得不先以自我的意志远离物欲,最后才能达到无欲的境地。


  仅守在家的五戒,虽也能够到达无欲的边缘,然对于夫妇关系的淫欲未断,终究尚差一步。当然,如果能以在家身分而守出家的戒律,也能达到离欲无欲的目的。


  现在,将十戒的名目,条列如下:


  (1)不杀害有情:此与素食思想虽有关连,但却并不等于规定素食,而是规定不得杀生。


  (2) 不偷盗他人财物:乃至一针一线。


  (3) 断绝男女的淫事:此与五戒所不同者,乃是由不邪淫而进为不淫。

 
  (4) 不妄语:此与五戒的相同。

 
  (5) 不饮酒:亦与五戒的相同。

 
  (6) 不非时食:过了日中之后,不得进食,这是印度当时,各沙门团的共同原则,也是出家人的共通生活方式的一种。

 
  (7) 不着花鬘璎珞等的一切装饰,也不得以香水、香油等物擦脸涂身:这是为了避免虚荣心,以及男女之间的相互诱惑而制。
  
  (8) 不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏,亦不得存心去观赏世俗的歌舞、音乐和伎艺等的演唱:此乃为了不使已经出家的身心,再为世俗的娱乐所迷,引发贪恋俗情的心理。

 
  (9) 不坐卧华美轻软而高贵的床座:为免引起高傲心和舒适感,而忘了生死的苦恼,所以应当卧坐坚硬低下的床座。
  
  (10) 不为自己保持金钱:出家的人,应该常处于物质生活的贫穷之中,不储蓄金钱,也不手持金钱等的财宝,目的是为灭除对于身外之物的贪求之心,若有一念贪求存在,他便无法进入解脱之门。不过,为了教团大众的生活,以及寺院经营的维持,保持金钱,不为过失。

 
  这是出家沙弥的戒律,也是进入解脱之门的守则。但是,在家的信徒,也有学习出家戒律和体验出家生活的机会,即是逢到每月的斋日即是布萨日(upavasatha),依现代而言,也可称作佛教的假日或节日吧!在家的信徒,可在那天的一日一夜中,守持沙弥十戒中的前八条,称为八关斋戒。

 
  至于沙弥尼戒,和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住,为比丘当侍者,并且学习比丘的威仪;沙弥尼依止比丘尼而住,为比丘尼当侍者,并且学习比丘尼的威仪。

 
比丘生活的轨范


  上面所说的沙弥十戒,若从字面上看,它是为沙弥所定的戒律;即使从教团的形式上看,也是沙弥所守的戒律。但是,若从戒律的成立史和教团的发展史上考察起来,即可明白,沙弥一词,是由沙门而来,沙弥十戒,本为释迦座下的沙门大众的生活轨范,是最初佛教教团的共同守则。

 
  后来释尊座下的出家弟子,越来越多,早年出家的弟子们,也收了弟子,分子就渐渐地复杂起来,仅靠十条生活守则,已感不够处理教团中所发生的问题了。当弟子之中遇到无法处理的问题时,便去请示佛陀,佛陀亲自处理之后,便成为新的案例,新问题继续发生,新案例也陆续增加,直到佛陀入灭之时为止,有关比丘生活的案例,已达二百五十件左右,这便构成了比丘的戒律。凡是比丘,一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问题。至于沙弥,因为年龄尚小,成年人的许多案例,尚不能适用,所以仅有基本的十条戒律就够了。

 
  在比丘戒的二百五十条之中,也包含了沙弥的十戒,不过已将十戒分别安置在五篇七聚之中了。所谓五篇,即是犯戒的五等罪行,七聚是犯戒的七项罪名。这是佛教律令的独特的分类法。五篇之中,最重的罪行是波罗夷(parajika),共有四条,即是行淫、偷盗、杀人、大妄语,犯此四条的任何一条,便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪,均可根据规定,向大众之前坦白忏悔,最轻的突吉罗罪,只要自己生起悔过之心就好。

 
  正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔,有的人犯了过失,自己不知轻重,而须他人来当众检讨,所以教团之中,也有了由共住的大众来共处理一切问题的规则,名之为羯磨作法,用现代语说,大概可以称为议事规程吧。这种方式,在今天看来,没有什么稀奇,但在二千五百多年以前的印度社会中,用全民民主的方式来解决问题的民主思想,除了佛陀的教团之外,是从未有过的事。
比丘尼的出现


  在佛陀的教团中,最初是不许女性出家的,这不是重男轻女,而是当时印度的一般宗教中,均不许女性出家的,原因是女性的身心脆弱,经常须要他人的保护,如果女性出了家,势必要为比丘增加负累,所以佛陀要说,有女性出家,便为佛陀的正法,由一千年而减为五百年。事实上,由于当时的社会,警察保护不能遍及乡间和山野,女性出家后,往往会单独行动于乡间和山野,危险性很大,后来,在比丘尼之中受到强暴的实例,也真的发生过。
 
  但是,当佛陀的父王病逝之后,佛陀的姨母摩诃婆闍波提夫人,率领著五百名释迦族的妇女,剃了头发,穿了褐色的出家装,来到佛前,请求准许出家。最初未获许可,结果由于佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求,才给她们作了八项特别约束,接受了她们,加入了佛陀的教团,那八项约束,便是「八敬法」,这一批女性即依八敬法而成为比丘尼,像其他由佛陀亲自接引出家的比丘一样,没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法授戒的仪式,乃是当弟子们接引再传弟子时,开始使用的。至于八敬法和女性出家的问题,不妨参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的内容及其同异的介绍。
 
  在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中,也包括了佛陀出家之前的妃子耶输陀罗在内。虽在佛世的比丘尼之中,也出现了好多伟大的圣者,例如佛的姨母大爱道,迦叶尊者出家之前的妻子妙贤,妓女出家的莲华色,淑女出家的法与等人,均为释迦世尊的教团,带来了不少的光辉,所以我也特别为此四大圣比丘尼编写了传记(请参阅拙作《圣者的故事》)。但是,佛陀仍说:「女子多于男子的家庭,易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比丘尼弟子。

 
  至于比丘尼的戒律生活,原则和比丘戒律相同,唯其为了女性在生理和心理上,颇不同于比丘,故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止女性,实际上是为了对于她们的保护,也是为了保护教团的声誉。所以通称比丘尼有五百戒。事实上,在四分律中为三百四十八条,在僧只律中仅有二百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条,僧只律的比丘戒则为二百十八条。相差数十条而已。
平等的教团


  女性出家,虽为一般宗教的惯例所不许,虽会给佛陀的教团带来麻烦,但在佛法的基本思想上是容许女性出家,所以释尊也说,在过去诸佛化世之时,均有女性随佛出家的。这是基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法而来。故当准许女性在佛教中出家之后,这一平等的思想,便完全贯彻了。

 
  传统的婆罗门教,唯有婆罗门阶级的僧侣种族,可为宗教师,且为生来的特权阶级。至于第四阶级的奴隶种族,不但不能成为宗教师,即使信仰宗教的权利也被剥夺,这是种族不平等。一般的沙门团,不许女性出家,这是性别不平等。
  佛教呢?乃是将教法的门户,向著所有的人们开放著的,但能了解佛法而愿皈依三宝的人,不论尊卑、不问老少、不别男女,一律欢迎。出家学佛者与在家学佛者是平等的,不论是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒,乃至贫贱的乞丐,进了三宝之门,一律是三宝的弟子,但凭各自对于佛法的实践程度而分获益的深浅,不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出家的男子和女子,也是平等的,比丘能够证得阿罗汉果,比丘尼也同样可以证得。这完全是根据人的本性,也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。


  所谓阿罗汉(arhat),汉译为杀贼(杀灭了一切的烦恼之贼)、不生(不再转世投生)等意,即是解脱的结果,所以在根本佛教中的佛陀,也被称为阿罗汉。在根本佛教的修行结果方面,分作四个阶段:
 
  (1) 须陀洹果 (srotapanna-phala):译为预流,即为初见四谛法门,体证了十二因缘的道理,便是进入圣流的预备工夫。到此阶段,最多再经七番生死,便得解脱。


  (2) 斯陀含果 (sakrd-agamin):译为一来,即是说,即使证得此果之后立即死了,再来人间天上,也仅一番生死,即可解脱。
  
  (3) 阿那含果 (anagamin):译为不还,即是说,证得此果,死后住于五净居天(禅定之中),禅定转深,到了灭受想定,即是解脱,所以不再还到凡夫的生死界中。
  
  (4) 阿罗汉果 (arhat):已如上述。

 
  在家人修行佛法,最高可得阿那含果,这是由于家室俗情之累,不能即生进入灭受想定或彻底无欲的境界。但是,若能进入五净居天的深定之中,已是必得解脱的境界了。

 
  至于佛教的「天」,从文字上看是具象的存在,实则未必要确定天界位置的存在于何处。佛教的天,分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。因此可说,凡是欲乐的享受和寿命的维系,超过普通人间的,便是欲乐福报天,不论它是否存在于地球世界或在太空的其他星球世界。再说禅定天的存在,除了意识之外,不用假借物质作表徵,所以更加不必指出它的存在方位了。
和平的教团


  佛陀的教团,名为僧伽(samgha),意为和合众,在许多场合,均用「和合僧」来称呼它。在「六和敬」法的原则下,做到:


  (1) 身和敬:礼拜等的身业相同相敬。
  (2) 口和敬:赞咏等的口业相同相敬。
  (3) 意和敬:信心等的意业相同相敬。
  (4) 戒和敬:受持的戒法相同相敬。
  (5) 见和敬:对于佛陀的教法,即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。
  (6) 利和敬:衣食等的利益相同相敬。

 
  在佛陀的教团之中,没有特权阶级,虽然身为教主的佛陀,也自称「我在僧中」。僧中的人,凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人,均有发言权、和投票权。人人都有相同的义务和投票权;人人都有相同的义务和责任。如果遇到偶发的纷歧异见,即依法集会,由大家依法解决;万一遇上了困难问题,参加的人员,形成了两个壁垒,争持不下之时,便采用「如草覆地」的方式,把它当作无意味的案件处理,好像用乾草把潮湿的泥泞,遮掩起来,不用再去注意那块泥泞的地方了。所以,在僧伽之中,永远是一片宁静和谐与安乐的景象。故在义净三藏译出的<根本萨婆多部律摄>卷一内说:「诸佛出现于世乐,演说微妙正法乐,僧伽一心同见乐,和合俱修勇进乐。」


  新学的后辈,对于先进的长老,在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉事佛陀;先进的长老,也不会倚老卖老,因为有的沙弥已证阿罗汉果,一些年老的比丘,尚是凡夫;即使是已证圣果的长老比丘,因为已经无我无欲,故对于后进新学,更会如同对他自己一样地,给与适切的照顾及教导。


  教团的比丘和比丘尼,各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的原则下,度著和平融洽的修道生活;在八正道的标准之下,彼此之间没有口舌是非之争,没有嫉妒,也没有歧视。


  由于大众的个性与兴趣不同,佛陀允许意趣相投的人,分别聚集在一个具有特长的长老比丘的左右。例如,性喜头陀行的比丘,集在迦叶尊者的左右;性喜智慧的比丘,集于舍利弗尊者的左右;性喜多闻的比丘,集在阿难陀尊者的左右;性喜神通的比丘,集于目犍连尊者的左右等等。


  由于来自各地的比丘,语言不能统一,佛陀也不勉强他们使用一定的语言,允许他们依各自所用的语言而分成一组一组地,来举行布萨(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。


  比丘尼的僧伽,为了便于接受比丘的照顾与指导,原则上是住于距离比丘僧伽不远的地方;但是,除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘,到尼寺教诫之外,平时均在长老的比丘尼的督导之下,度其清净和精进的修道生活。不过,她们对于比丘僧伽,均抱著尊敬的态度。


  因为生活轨范的不同,在家的信徒,原则上不能过问出家人的行为。出家人的生活如有失检者,乃由出家僧伽的大众,以会议方式的羯磨法来处置。万一有人,犯了罪恶,并且触及了国家的重大法令,便先依据戒律标准,逐出教团,然后再去接受国法的制裁。例如比丘戒的四条根本戒(波罗夷罪),便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的,所以比丘偷盗五钱以上的财物,便失比丘身分。


  因此,佛陀的教团之内,包含了七类信徒,基本上完全是平等的。但在尊敬修行阶次的原则上,乃以出家的僧伽为主体;出家僧伽之中,又以比丘僧伽为中心,比丘僧伽之中,复以有德的长老为领导的核心。


七、佛陀的晚年


  佛陀遇到过教难吗?


  在现有的世界各大宗教之中,他们的创教者,尤其是发于中东地区的各宗教的创始人,无一能够免于教难的迫害者,甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀,乃是一个特殊的例子,在佛陀的一生之中,从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好和平,也是因为佛陀的教义,持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间,除了义理上的论诤,不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度,更为容忍宽大,对于外教教徒,毫无歧视之心,所以,赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们,对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门,仍当照旧地恭敬供养。


  像这样的态度,除了佛教,即使在印度的当时,也不能见到,但却成了一直到现在的佛教的传统精神。


  纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大,尚有部分信徒,由于皈依了佛教而疏忽了对于外教沙门的供养,因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传:有一次舍卫城地方的一群外教沙门,由于佛陀的感化力太强,致使他们的名闻利养,受到了影响,于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法,拜托了一个跑码头的女人,那个女人说:「请放心好了,这是我做惯了的事。」


  首先,她于每晚,穿戴妆饰得妖艳动人地,手持香及花,于佛教的信徒们,听完佛陀说法,从佛陀所在的祗园精舍出来之时,正好和大家对面相反地,走向祗园精舍;又于每日早上,当信徒们去祗园精舍向佛陀请安之际,她从祗园精舍的门前,迎著大家,走回城去。经半月之后,她便逢人就说:「我在祗园精舍的香室中,和乔答摩过夜了。」过了三四个月,她用布片裹腹,看来像是怀了孕的样子,并且告诉许多的人,说是乔答摩使她有孕了。到了八九个月之际,她再用木制的圆形物,包在腹上,外面加穿红色的衣服,装成即将临盆和疲累的样子,走到正在对著大众说法的释尊之前,指著自己的肚子,开口骂道:「你呀!知道享受快乐,却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了!」


  释尊对于这么一个女人,自然不觉得有可怕之处,仅说:「女人啊!你的话是真是假,唯我和你知道。」


  「是的,修行的人。唯你和我知道,所以做了这样的事。」


  然而,当她说完这句话,恰巧来了一阵风,把她那块圆形木制物的带子吹松了,当场掉了下来。


  另外一件关于女难的记载,出于巴利文三藏的《小部经》之中:有个女人,受了外教沙门的委托,到祗园精舍去的途中,被那外教沙门杀死了,于夜中将尸首抛弃在祗园精舍内,然后,到城内去遍散谣言,说佛教教团的人,奸淫了那个女子,并且把她残杀了、抛弃了。于是,当比丘们外出托钵乞食之际,受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀,佛陀安慰大家,希望大家不用气急,过了七天之后,自会消失的。果然,在七天之后,真相大白。佛教的教团,经过了这样的试练,声望更高,道誉益隆了。


  如说佛陀曾经有过来自外教的迫害,恐怕只有这样的女难而已,如要把它形容成为教难,那是很不相称的事吧!


晚年的佛陀是幸福的吗?


  如果从佛陀本身的立场言,在他的一生之中,除了修道、证道、传道之外,无所谓幸福和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记,当他成道之后的四十五年之间,除了晚年来临时,遭遇到几项不愉快的事件而外,都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。


  至于佛陀晚年的境遇,最注目的,乃是来自教团内部的分裂,以及他的祖国遭到了灭亡的厄运。


  正因为佛陀的教法是民主和自由的,民主自由,不是坏事,假如这个原则被一些野心家或无知之徒,曲解利用之后,便会造成混乱的危机。
 
  佛陀的教团,本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中,渐渐发展起来的;但是,到了后来,由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力,从外教转入佛教的,从各色各样的阶级或身分进入教团的人,在滥用自由和民主观念的情形下,终于促成了教团的分裂。比如,有一次,佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus'ambi)的时候,那里的比丘们,因了一位比丘犯了一点小过,竟使大家分成两党,争持不休,甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受,佛陀无奈,只好离开他们,去了拘萨罗国的舍卫城。结果,由于佛陀离开之后,那群分成了两党的比丘,也失去了信徒的支持,还是一同来到舍卫城,向佛陀忏悔前非,重归于和合。因此,这一事件,虽没有闹成教团的分裂,却为教团的分裂开了先例,以致后来发生了提婆达多的叛逆事件。
  
  当释尊的晚年来临时,教团内有了争执,社会上也产生了不安的景象,此从《中阿含经》卷五十九的<法庄严经>中,可以看到。那就是佛陀最后一次会见拘萨罗国的波斯匿王(Prasenajit)时,说到了当时的景况:国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是,以佛陀来看他的教团,比起一般的社会,仍觉得相当满意,并且说:「我见许多修行的比丘们,和合而共乐,没有争执,如水乳之交融,互以敬爱之心共住。」


提婆达多的叛逆


  提婆达多(Devadatta)的事迹,如果依照现存的佛典中,有关他的记载看来,他是在五逆罪中犯了三项逆罪的大罪人,所谓五逆罪,是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一,即堕无间地狱。据说,他是释尊在俗时的堂弟,从小就喜欢和释尊竞争,每事均落在释尊之下风,但他始终不肯服输。
  
  可是,当释尊成道,还乡省亲以后,提婆达多也和释迦族其他的王子们,一同来到佛陀座下,成了佛的弟子。
  
  渐渐地,释尊的肉身,经过四十多年的教化奔波之后,已在进入垂垂老去的暮年了,教团之中的人数增加了,大多是由大弟子们分别领导著各自的弟子,所谓头陀行的在一起,习神通的在一起,喜辩论的在一起,善多闻的在一起等等。


  其中的提婆达多,并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子,但他却要假仗摩揭陀国青年国王的王威,希望佛陀把教团的领导权移交给他,佛陀当然不会承认,并且回说:「我不摄众」,这是说,领导教团的,不是释尊这个人,而是佛陀的教法和戒律,故嘱比丘们应当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」,乃是佛教的特性之一,即是:依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。
  
  提婆达多未能遂其所愿,便起了害佛之心,将大石块从山上抛下,未把佛陀打死,却使佛的足趾流了血(出佛身血),他带著跟从他的比丘们,脱离佛的教团(破和合僧),又打死了已证四果的莲华色比丘尼(杀阿罗汉),别说犯了三逆,即使一逆,已经够重了。故据传说,当他以暴力夺取教团领导权之运动失败之后,便活生生地从裂开的地缝中,堕入了火山口似的地狱之中。


  然而今天,对于这项传说,不能不作重新的考察,因为现存的佛典,即使是最原始的,也是在佛陀入灭之后,由头陀第一的大迦叶尊者,召集了与他意趣相投的长老比丘们,结集而成的;此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说,现存的原始佛典,也难免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目,但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子的事实。一旦佛陀入灭,这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式,和大迦叶一系的不同,所以把他挑剔出去,说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载,恐怕更是后来传说,大迦叶之时,是否会指摘他到如此程度,尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面时,尚说他的教团是和合欢喜的,是水乳交融的。说完此话不久,他便去了王舍城,再由王舍城,步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件,是否真的发生过,颇有重加考察的必要。


  提婆达多坚持的五项生活原则,即是:
  (1)住于林间,不住于房舍之中。
  (2)托钵乞食,不受信施招待的食物。
  (3)著粪扫衣(由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者),不受信施的喜舍衣。
  (4)不食鱼及肉。
  (5)不食牛乳及乳酪。


  由此看来,这是比现有的比丘戒律,更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代,由提婆达多领导的弟子们,实践著如此的生活,并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿阇世的归信。可见,刻苦的修道生活,往往能够吸引到很多的名闻利养,至于提婆达多的用心何在,我们无法知道。从历史上考察,我们却知道了这个派系的影响力,直到西元第七世纪,中国的玄奘三藏西游印度之际,还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律;在西元第五世纪,中国的法显三藏游印之时,也说在宾伽罗(pingala)地方,有著这么一个守持特殊信仰的派系。


  毕竟大乘经典的结集和成立,和原始或部派的有所不同,故在《法华经》的<提婆达多品>中,释尊对于他的态度,乃是出之于赞叹的立场了。


释迦族的灭亡


  释迦族原系恒河流域的一个城邦,原则上是独立自治的小王国,在实际的势力上,还是受著邻近大国的影响。这样的形势,到了释尊的晚年之际,即有了新的变化。释尊时代的恒河流域,共有十六大国,并立相融,其中以南面的摩揭陀国及北面的拘萨罗国(kosala)与佛陀的教化关系最深,与释尊年龄相当的两国国王,频毗沙罗王及波斯匿王,也和佛陀的关系最密切。但是,一到释尊的晚年,南面的摩揭陀国,由王子夺了王位,那便是阿阇世王(Ajatas'atru),青年好胜,并吞了北面的拘萨罗国。在此稍前,北面的拘萨罗国,亦由王子接了王位,那便是毗琉璃(Vidudabha),先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓:「螳螂捕蝉,黄雀在后」了。


  不过,从佛典的记载中看,释迦族的亡国,是由于释迦族歧视而得的恶果。


  据说,毗琉璃王的生母,原系释迦族的婢女所生,当时的波斯匿王,以大国君主的身分,命令释迦族遣送一名王女给他为妃子,释迦族不愿如此作,但又不敢违命,结果便以一名聪明美丽的婢女,伪称是释迦族的王女,送给了波斯匿王。事实上,这名婢女,乃是当时释迦族的统治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生,是个混血儿。
 
  可是,当这个混血的妃子茉利夫人,为波斯匿王生了一个王子,有一次带回释迦族去参加一项盛会,释迦族的王子们,竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子,坐上会场中的席位,并且讥笑他是婢生之子,被他坐过的席位,竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃王子的侮辱太大了,所以他说:「好啊!我坐过了的席位,用奶和水洗,当我即了王位之时,将取这批家伙的喉管之血,再洗我所坐的席位。」


  茉利夫人的身分,虽然因此而被波斯匿王及王子知道了,但她是位虔信的佛教徒,极受他们父子敬爱的贤妻良母,所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐,却要算到释迦族的命运上去了。当毗琉璃王即位之后,便发动大军,向释迦城进兵。


  在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载:当毗琉璃王进兵之前,佛陀已经知道,所以预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下,迎接毗琉璃王,王见佛陀如此,便问:「此处有很多枝叶茂盛的大树,何故坐于枯木之下呢?」
 
  释尊的回答是:「亲族之荫胜他人。」


  毗琉璃王因此退兵,后来再度进攻,三度进攻,释尊均以如此的方式和如此的答话,使得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连,见此情形,也很著急,便说用铁笼,把释迦族的迦毗罗城覆盖起来,以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说:「今日宿缘已熟,今日正可受报。」也就是说业缘成熟了,受报的事是无法用什么来替代的。


  结果,于破城之后,释迦族遭到了空前的大屠杀,唯在佛的弟子舍利弗,以及当时释迦族的统治者,也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下,仅免于杀尽灭绝之殃。


  此在巴利文三藏的《佛本生经》中,也说佛陀为了挽救亲族的危机,坐于迦毗罗卫城郊的一棵枝叶稀疏的枯树下,然在毗琉璃王的国境内,却有著浓荫绿叶的大树,所以问起释尊,释尊回说:「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意,是为保护他的亲族,所以一连三次,都退回了国境。到了第四次进攻时,释尊才放弃了他的努力。


最后的旅程


  佛陀七十九岁的那年,先由拘萨罗国的舍卫城,到了摩揭陀国(Magadha)的王舍城(Rajagrha),他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(Grdhrakuta)。这时候,仅在前后三年之间,佛的祖国被拘萨罗国灭亡了,拘萨罗国也在毗琉璃王死后,被王舍城的阿阇世王(Ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子,例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗(S'ariputra),均已先后去世,提婆达多,不论是叛逆或未叛逆,他也是死于佛陀之先的一名大弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时,依然受到了阿阇世王归信。


  不过,当释尊由王舍城出发,走向涅槃处的随行比丘的人数,已经不多,有名的大弟子,仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来,这是一段寂寞苍凉的旅程。


  但是,佛陀自知入灭的时机将近了,所以由南向北,离开摩揭陀国,穿过了跋耆国(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali),到达了末罗国(Malla)的拘尸那揭罗(Ku'sinagara)地方。在他入灭之前的这段行程之中,留下教法记载的,达十六处之多。殷殷劝善,谆谆教诲,在在施化,处处传道的精神,实在感人之极。
  
  离开王舍城后的第一行程,便是那烂陀(Nalanda),接著折回来,到了波吒厘子城(pataliputra译为华氏城),这是一个村落,不能算是城邦,佛陀受到了村中在家信徒们的欢迎、礼敬、供养。当时的村民,也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡,不久即形成了一个国家,佛教史上的印度名王阿输迦(A'soka译为阿育王)的孔雀王朝,便是发迹于此。


  离开波吒厘子城,横渡恒河,经过拘利村(katigama),暂住了几天,再到那提迦村(Nadakantha),住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离,可是,佛陀一向不喜住于繁华的市区,喜欢选择市郊的闲静处所居住,所以到了毗舍离城,也是住于郊外的林中,那是属于一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果园。


  捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓,以现代语说,大概相当于高等的名女人或交际花吧!从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉,她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺院;又从巴利文的大品<律藏犍度部>(Vinaya Mahavagga)的记载知道,她对于这个中印度的商业都市毗舍离的繁荣,也尽了很大的责任。


  可见,佛陀住进她的园林,并非没有原因了。
 
  当时的佛教和耆那教之间,相同之处很多,所以信仰耆那教而又皈依佛教的人也不少,这位捺女,便是一个例子。当她拜见释尊后,听了佛陀的法语,便生起了敬信之心,并且邀请释尊和比丘们,次日中午同到她家里,接受饮食的供养。


  捺女刚刚乘车离开,一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的贵族青年,也到了佛陀座前,听了开示,礼请佛陀和比丘僧们,次日中午同去家中应供。


  佛陀告诉他们,已经接受娼妓捺女的邀请在先了。离车族的青年们听了,连声呼著「啊!真遗憾,我们输给一个没有用的女子了!」
  
  因为这个女人太美了,故在去应供之前,佛陀还特别训示比丘们说:「作为佛子者,不能不见力,所谓见力者,假令削身骨,决不动自心,不任赴恶作。」


  然在佛陀的心目中,男女贵贱是平等的,既已先受捺女之请,就不能改受离车族的贵族青年之请了。


  到此不久之后,便进入了中印度特有的雨季,释尊便打发随行的比丘们说:「汝等比丘,去吧,在此毗舍离的附近,依靠友人、知己、亲友,进入雨季的定居生活吧!我也要在附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。
  
  根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载,释尊即在这年的安居期间,得了一场大病,剧痛异常,幸好以他的定力,克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者,见到佛陀的色身,已经衰迈,加上老病的袭击,心中忧惧,并请佛陀召集弟子,作最后的说法。佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话:「阿难!可说之法,我已尽说,比丘们对我还有什么期待的吗?对于完人的教法,已没有瞒著弟子而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众,作为僧众的同事道侣,我不摄僧众,故对努力向上的僧众,尚有何教令的必要呢?阿难啊!我已八十岁了,涅槃之期也迫近了,譬如旧车,靠修理的功能,仅保利用,我也是以方便之力,留住少许的寿命;只要除去一切妄想,住于无念无想境时,身心安乐,了无苦恼。所以,阿难啊!皈依自己,皈依法吧!光照自己,光照他人。所谓皈依自己,皈依法,即观自身以积精进之功德,以除贪爱烦恼。阿难!人能如此,可称我的真弟子,堪称为第一学者了。」


  从这段文字看来,释尊未将自己视为教团的统治者,他的教团是不必由谁来领导和统御的,教团的大众是在教法的指导下,从事修行;教法虽为佛陀所说,却是众生自体之所本来具备,佛陀只是悟得了众生本具的原理,向大家指点迷津而已。因此,皈依三宝的最高境界,无非是皈依自己的本性,皈依使我们达到显现本性的修行方法,故谓之「自皈依」及「法皈依」,或谓之「自依止」及「法依止」。


受了最后的供养


  上面所说的雨季安居,是因雨季之中,比丘们不便于林间的树下露宿;又因路途泥泞、虫蚁太多,比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食,所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中,也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的,即是分别住于可以就近得到饮食供应之处,以专心修习禅定为主。


  佛陀离开竹林村,即到了遮婆罗塔(capala),那是一座古坟,相当于现代所称的纳骨塔,在塔处有大树,所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐,佛陀和大迦叶初见之处的多子塔,性质与此相同。一般的汉译为「庙」,即是灵塔或灵庙之意。因其均有大树,巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊,因患背痛,故由阿难敷了卧具,让他在大树下暂事休息。


  从此向北。便离开了毗舍离的国境,通过了班陀村、诃帝村、祥婆村、婆迦市,而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava),接受了锻冶工人淳陀(Cunda)的最后供养。因为淳陀是位虔诚的佛教徒,听到佛陀光临该村的消息,便去请求开示:「伟大智慧的圣者,觉悟了的人,真理之主,离开了妄执的人,人类的最上者、超越者,请问:世间上有那些修道的沙门呢?」


  释尊告诉他说有四种:
  「超越疑惑,离烦恼苦,乐于涅槃,去除贪欲,为人天的向导者,便是依道的胜者。
  知道此世间的最上者,并以之判别而将方法说出来的,断疑不动的圣者,是为沙门中的第二等,呼为说道者。
  善说法句,依道而生,能自制、勤念、奉行无咎之语的人,是为沙门中的第三等,呼为依道而生者。
     装成善守誓戒的模样,厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心,喋喋不休,表现成了不起的样子,是为污道者。」


  对于出家的沙门,用这四种尺度来作评价,乃是极为得体而重要的。也可由此想见,佛陀晚年时的教内教外的沙门之中,所谓「污道」的出家人,已经出现了。


  淳陀被称为锻工之子,是做金器的工人阶级,并非富裕的人,甚至是被阶级社会轻视的人,佛陀为了打破阶级的印度传统,虽然身体不适,依然接受了淳陀的供养。


  因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养,所以极受后世佛教徒的重视;至于那供养的是什么,在近世学者之间,也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来,那是不老不嫩的,柔软的,上等的野猪肉,通俗的解释,可名为软猪肉。但在汉译本中称为「旃檀耳」,即是旃檀树上所生的木耳,或菌类。因此,也可将软猪肉视为旃檀耳的原义之解释,总之,那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法,在中国系统的佛教界是不能接受的,因为中国佛教是素食主义者;至于在南传系统的小乘佛教界,倒没有觉得有什么不对之处,因为锡兰、缅甸等的比丘,向俗人家托钵之时,是得到什么便吃什么的。


  由于正在抱病游化的释尊,已经非常衰弱了,吃了淳陀的那餐菌类的供物之后,病情加重,腹痛如绞,所以催促阿难尊者:「我们到拘尸那揭罗城去吧。」


大般涅槃


  释尊离开波婆村时,淳陀也随著同行,见到佛陀的病况加重起来,便怀疑是因吃了他的食物而引起的,所以非常的懊恼,佛陀知道了淳陀的心意,也知道其他的弟子之中,亦有这种想法的人,故对阿难说:「有两种供养的功德最大,一是在我成等正觉之前,于菩提树下少女难陀婆罗的供养;二是在我入灭之前,于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了,释了心中的忧苦,感激佛恩的广大,不禁流泪哭了起来。


  佛陀的死,不同于凡夫的死,所以称为圆寂,称为入灭(进入寂灭境界),称为伟大的寂灭,即是大般涅槃(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城,进入城外的林中,在沙罗双树之间,由阿难为他敷好了头朝北方的床位,他便右肋横卧,两足上下重叠,安祥地准备进入涅槃了。但他见到阿难在他背后,流泪饮泣,并说:「我在佛灭之后,依谁受教、依谁而得最后的证悟呢?」因此,便把阿难叫到面前:「阿难啊!不要悲伤,我常对你们说过的,世事无常,盛者必灭,会者定离;世上没有一样是永远不变的。阿难!你以精进,没有与忍辱之道相背过,必可在不久之间,远离贪爱之念,打破无明系缚的。」


  阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(Subhadra)的婆罗门学者,年已百二十岁,为了最后的疑惑,故于佛陀临终之际,特来请求开示。


  所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚的林中,讲完了他最后的说法之后,于当夜的月没西山之时,端然寂静地大般涅槃了。


  佛陀入灭之际,大弟子中随侍在侧的,仅有阿难尊者及阿那律尊者两人;佛子罗睺罗,已经先佛而去;大迦叶则在他方游化,但他闻讯之后,赶到佛陀涅槃处,主持了佛陀遗体的火葬仪式。根据资料所见,那时的迦旃延、富楼那、须菩提,尚在人间,却未见到他们露面。

 

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