一

大约公元一世纪(东汉明帝永平年间)，产生于印度的佛教，借着汉代道家向道教流变的造神思潮，悄悄传入中国。相传汉明帝于永平十一年(68年)在洛阳修建了第一座中国佛教寺院白马寺，接纳了携带部分佛教经卷的印度僧人迦叶摩腾和竺法兰，佛教遂得到官方最高权力代表的支持，在中国合法地生存和发展起来。

三国西晋时期，佛教开始向全国各地渗透、流播，东晋十六国到南北朝时期，得到进一步发展，在各阶级和阶层中产生了广泛而深刻的影响。

佛教作为一种外来宗教，能够跻入中国传统的儒道意识形态行列，尽管当时和以后都避免不了矛盾以至火并的情况，但毕竟能与儒道二家之学并行不悖地发展，乃至融合，是有其深刻原因的。如前所述，佛教的传入，适逢汉代统治阶级掀起造神运动的间隙。其时汉武帝在方士怂恿下，于长安东南郊立太一神坛和五帝神坛，并两次到泰山封禅，把造神运动搞得轰轰烈烈。而儒学代表董仲舒则以“天人之际，甚可畏也”(《汉书·董仲舒传》)的谴告说邀宠于武帝，进而将其所治的今文经学与流行的谶纬神学相结合，改变了“六经”本旨，将儒学引入了神学目的论。与此同时，道家亦开始了向道教的流变，其神仙方术派将道家始祖老子包装成长生不死的神仙，说成为民间道教的通天教主。这些都为佛教在中国的流播提供了客观条件。

佛教在中土迅速发展的重要原因，是由于汉末魏晋时期的频年战乱以及战乱造成的饥饿、瘟疫和民不聊生、士不保命的无常现实。士民百姓在丧失生活信心之余，于佛教中找到了精神慰藉。这种主客观的需要，又使佛教渗入中华文化成为可能。可见佛教之成为中华文化之一重要的组成部分，绝非偶然。

佛教跻身于中华文化之列，经历了一个自身的否定过程。

首先是“从浑沌而耦合”的肯定阶段，佛教被误认为是道教神仙方术派之一种。浮屠、黄老，共享人间烟火；佛教之贵清虚与道教之尚无为，被耦合一谈。这是佛教在中国立足的第一时期。

其次是“经排斥而更生”的否定阶段。佛教既已立足，便逐渐暴露出固有的特异品质。其教义与俗尚也与中国的传统文化尤其是与儒家的纲常名教抵牾甚多，于是遭到道家的嫉妒和儒家的抵制与排斥。他们的情绪，直接影响了统治阶级对佛教的决策。为了生存和发展，佛教不得不削足适履，改造自新，在中国统治阶级的意识形态和传统文化中寻找共生点，牵强比拟，求同而存异。如将佛教的“五戒”(戒杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒)与儒家之“五常”(仁、义、礼、智、信)比譬便是一例。除了教旨上的附会以外，还通过翻译经典的“格义”来沟通教义，革新科仪，使教规更具灵活性，从而不断否定自身。佛教宗派的更替出现，便是一个不断选择和更生的过程。

第三是“因中和而消融”的否定之否定阶段。佛教发展至于唐代而产生了禅宗，这是一个集佛教之大成而进行否定的具有中国特点和气派的典型的中国佛教宗派。它的诞生，标志着佛教中国化的最后完成，也是佛教丧失其个性而与中国传统文化消融互补的标志。

佛教与中国传统文化相结合的结合点是由《周易》奠定，经儒、道显学的阐发而形成的中和之道。诚如顾敦@①先生所说：“这一三教一家的新文化特性可称之为中和性。”(注：顾敦@①：《佛教与中国文化》，载张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店，1987年影印版，第84页。)“中和”是中华民族文化精神的精髓。这种以中和为大本的中华民族精神，既有对现实执着的一面，又有超越的一面。儒家倾向前者，道家和释家则倾向后者，两者虽然同是一种超越，但道家和释家却有所不同。道家和道教的超越表现为现实人生的理想主义，长生久视，无忧无虑，使人性复归于自然。释家则视现实人生为一大苦海，认为人生的本质就是苦，除了必然经受的生、老、病、死之苦外，还要历尽社会苦难。既有肉身之苦，也有精神之苦。《智度论》把人生之苦分为内外二种：所谓“内苦”，包括身苦(如先天疫病)、心苦(如种种烦恼、忧虑、嫉妒)二种；而“外苦”则指人际以及人与野兽等众生之间的相残和各种天灾对人生命的伤害。佛教还认为，人生的幸福和快乐也是以痛苦为代价和前提的。相对而言，没有痛苦，也就无所谓快乐。这种痛苦，就空间的普遍性而言，万国九洲，尽人皆不免；就时间而言，代复相传，轮回流转，无始无终。基于这种认识，佛教提出了另一种超越方式，即是断灭造成人生痛苦的“十二因缘”(无明、行、识、名色、六入、触、受、取、有、生、老、死)，超越三界(欲界、色界、无色界)，不再受尘世俗境物欲的迷惑，使心灵空净，得到彻底解脱，进入人生最高境界——“涅pán@②”。

佛教正是以追求最高的人生理想“涅pán@②”境界，建立其精神文明体系的。

二

精神文明或称心性文明，是指人类在认识和改造客观世界的同时，改造主观世界，发展社会的精神生产和精神生活的成果。它包括人类整个精神世界的进展与改造，表现为教育、科学和文化知识的进步与人们的思想、政治和道德水平的提高。精神文明有狭义和广义之分。前者系指个人主观世界的改造，如思想意识、认识能力及其水平的发展与改造，人的道德情操、意志毅力、审美意识的改造与提高；后者是指全社会的精神生产和精神生活和风尚习俗的变革、丰富和提高。它是随着社会进步和物质文明的提高而不断进步与提高的。

精神文明总是具体的。由于人们的阶级利益、阶级立场和实践条件以及主观认识能力的不同，其在改造主客观世界的过程中，发展社会精神生产和精神生活的成果也不同。换言之，其道德情操、思想意识、意志毅力、审美情趣等，在价值原则与判断方面，在价值理想与追求方面，都表现出明显的不同。

佛教在它被统治阶级利用以前，其人生理想代表了在当时东方落后的生产力水平，在剥削阶级统治下，在自然力的威胁下的广大人民群众对自由、平等、仁爱以及理想的生活环境的一种追求。因此，对于佛教的人生理想及其精神文明，必须进行具体分析。

佛教提出的“涅pán@②”境界，在层次上有“有余涅pán@②”与“无余涅pán@②”的区分。所谓“有余涅pán@②”，是指人通过修持虽然断除了贪欲和烦恼，从而灭除了生死流转的“因”，但仍保存着作为前世惑业造成的果报即躯体生命，仍然有思虑活动的一种状态。从现象上看，其动静云为与常人无异，但本质已超越了尘俗，进入了一种襟怀坦白、光明磊落、无私无畏、洞穿世事、死生随缘的自由王国。既无颠倒妄想，又无功名利禄的束缚，安详平静，和而不流，超然物外，如莲花之出污泥。而“无余涅pán@②”则高一个层次，它不仅除灭了死生流转的“因”，也断灭了死生流转的“果”，肉身生命、智慧生命一齐寂灭，是为最高理想的境界。它是有余涅pán@②的继续升华。

小乘佛教偏向于无余涅pán@②，把人生的最高理想等同于虚无寂灭。认为只有尽早地结束肉体生命知觉，化骨扬灰，不留踪迹，才能最终彻底地断除一切业报，脱离苦海的折磨。至于对这种涅pán@②境界的体味，那是无从了解也不必了解的。小乘佛教所追求的最高人生理想，是悲观消极的。对此，大乘佛教中观学派提出了“实相涅pán@②”说。其说认为，世间一切现象(“诸法”)即是实相，而现象的本质是空幻的，无生灭的，所以实相也即是空；涅pán@②的本性也就是脱离了一切尘俗烦恼的空幻，因而实相也即是涅pán@②的内容。如果真正认识到人世间一切实相不以人的主观意志为转移，它们都本来是空，这就使主观和客观实现了绝对同一，达到了涅pán@②境界。实相涅pán@②说抹煞了现实世界与彼岸乐土的鸿沟，把世间与涅pán@②混成一体，从而缩短了人与佛的距离，因而涅pán@②境界也是可望而可即的。大乘教派进而把这种人生的最高境界进行形象而具体的描绘，称之为西方极乐净土，甚至出现了专门弘扬净土思想的宗派。所谓净土，即指清净佛土。清净是说断除了一切精神污染，诸如贪、chēn@③、痴等一切物欲造成的人生烦恼，实现了“常”(涅pán@②之体永恒不变，无死生流转)、“乐”(涅pán@②之体寂灭永安)、“我”即涅pán@②之体八面逢缘，阳光灿烂，山水炫丽，幽香馥郁，楼阁宏伟，乐声悠扬，物质财富极大的丰富，精神文明极大的充实。无私有亦无私欲，无男女之别亦无淫邪，人际间友善相亲，平等敬爱，消除了坑、蒙、拐、骗、恃强凌弱、杀伐殄灭等人世间的一切丑恶现象。这种人生理想境界与道家的蓬瀛仙境之说，表现了一种殊途同归之趣。而这也正是佛教精神文明的落脚之处。

三

佛的本义是“觉”。它有三个方面的涵义：一是自觉，即觉悟人生，实现自我超越。二是觉他，即劝化他人也成为觉者。三是觉行圆满，使众生解脱烦恼业障，同登佛之果位。所以佛教的精神文明建设，要求首先从自己做起。遵循“八正道”(正见，正思维亦称正志、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)，即沿着八级阶梯修持。八正道可以概括为戒、定、慧三学：

戒：是佛学为出家和在家修持的信徒拟定的清规戒律。有如儒家所说的“克己”、“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”诸目。戒是指不能做、做不得之事；律是指当如此做，必须做之事。二者是从不同侧面表达的同一系列的范畴。佛教戒条用以防非止恶，从是为善，对信徒起一种约束作用。人的思想言行受到约束，才能防治贪、chēn@③、痴三毒，使身心清静、纯洁，进而修持定、慧。所以佛教对持戒很强调，佛经有“以戒为本”、“以戒为先”、“戒为功德母”的说法。佛教甚至还建立了包括“戒法”(戒规、戒条)、“戒行”(奠定戒法的行为)、“戒体”(由师父按固定的仪程亲自传授于受戒者的心性之中，为纳受了戒体)、“戒相”(持戒行为的差别现象)四科的戒学体系。认为如缺一科便不能算是持戒。佛教的戒法又分为“止持戒”和“作持戒”两大类。前者是用以防非止恶而远离身、口、意三业过失的各种戒条，如五戒、八戒、十戒、具足戒、菩萨戒等；后者则是发挥主观从善之意，奉行一切善行之戒。如十善、二十犍度等。佛教徒视戒为安身立命、修行解脱的基础。将戒概括为“诸恶莫作，诸善奉行”(《阿含经》)。持戒修行成为每一个皈依佛门的僧徒、居士必行的功课。

定：或称禅定，意译为“等待”，有静虑、入定、思维修养等意思。它是指通过集中精神观察特定对象而获得悟解义理或功德的一种思维修习活动，相似儒学的慎独功夫。因为它具有“摄心住缘，目之为止”的特点，故又译之为“止”。“定”作为一种精神功能，可分为“生定”(生与俱来)和“修定”(通过修持而获得)，佛教一般统称为“禅定”，并往往与般若相联系。止、观并提，定、慧双修，以此作为获得最高智慧，达到佛教所追求的境界之途径。

慧：指领悟人生和宇宙妙谛的佛教智慧。相似儒学所谓的“知性、知天”的“大清明”境界。这是指通过禅定而生发的辨别现象、判定是非善恶、断绝无明烦恼达到解脱的认识能力和境界。到此境界，犹如获得了理智、情感和能力相统一的最圆满的人格，亦即成就为佛。

佛教认为，人类只有具备把握完整和正确的人生、宇宙之能力，即具备了佛的智慧和伟大的觉悟心和能力，就能进而超度众生脱离苦难。这种通过自觉而升华到觉他的行为，是佛教精神文明的第二层次。“一花独放不是春”。自我修持的终极关怀是人我平等，俱证涅pán@②。也就是说，要以大慈大悲的愿力去普渡众生，救世救人。《大智度论》说：“一切佛法中，慈悲为大”，“慈悲是佛道之根本”，“佛心者，大慈悲是”。“慈”是爱护众生，希望并帮助他人乃至众生都得到快乐；“悲”是怜悯众生，希望和帮助他们拔除苦难。佛教将慈悲心分为小(众生缘慈悲)、中(法缘慈悲)、大(无缘慈悲)三个层次。小慈悲即是一般的同情怜悯之心，中慈悲则是断除烦恼之后，从根本原因方面缘起的同情心，并表示拔苦予乐的志向。大慈悲心是将志愿化为实践行为，视人若己，先人后己，做到所谓“无缘大慈，同体大悲”，为觉他、利他而百折不挠，鞠躬尽瘁。

所谓“拔苦予乐”，是与佛教的苦乐观相针对的。佛教谓苦，如前所述，包含物质的和精神的两个层面。佛教谓乐，亦包含这两个方面。但决不是指一时或局部的感官上的惬意与满足，也不是逃避现实矛盾的绝对自由。主要的还是指精神方面的快乐。这是一种生命深处所感受到的充实的洋溢着纯洁的有无限力度的超越感。佛教的“予乐”，就是要求信徒在修行过程中把自利和利他结合起来。上求佛道解除烦恼是为“自利”，普化众生，度人解脱，是“利他”。这也即大乘佛教所称的“菩萨行”。

佛教的缘起理论认为，包括人类在内的一切众生起源于现象世界的因果联系，处于永无休止的轮回转化之中。人与自然、社会都是普遍联系、相互依存的，如同一张网络，个人都分别是网上的一个纽结，不可能单独生存。他们相互缘起，休戚与共，彼此影响和制约，利人即是利己，害人必然害己。而且按照三世因果轮回论的说法，地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天界在六道轮回中生死流转，一切众生互为父母、兄弟、姐妹，皆是六亲眷属，所以应该彼此平等、亲爱、同情、关怀。这就是自利、利他的理论根据。

佛教提倡的“自利”，可以看作是个人行为的道德规范。如要求奉行五戒、十善以净化自己的思想。
五戒之一“不杀生”。是指人以及草木、禽兽、虫蚁等一切生命物都应当受到尊重，而不应该无故被杀戮。但是，对于违害社会安宁的那些非杀不可的生命，虽然觉得可怜，也不得不杀。他们是自取业报，杀了反而是对芸芸众生有慈悲心。又如战争，佛教不笼统地反对战争，认为挑起不义战争，杀害无辜众生，应坚决反对，以保卫和平；反之，对于反侵略的战争，则应该支持而不应反对(注：据《梵网经》所云，对一切有生命者不得“故杀”。但杀死危害众生安宁的有害生命，则是保护众生的慈悲心。对战争亦应区别正义战争与非正义战争，不应一概反对。参见魏承恩《佛教与人生》第109页。)。佛教还认为，肉食是以滥杀鸟兽、鱼贝、饲养家畜为条件的，因此提倡并坚持素食传统，反对制造猎杀工具和武器、陷阱。

五戒之二“不偷盗”。不仅是反对对公私财物不与而取，而且对包括贪污、贿赂、欺诈、混蒙等一切不劳而获的行为乃至教唆、包庇他人偷盗、拐骗的行为，都是坚决反对的。

五戒之三“不淫邪”。一方面对在家居士不允许有嫖淫等不正当的性关系；另一方面对出家为僧者，则禁止结婚和任何形式的性生活。禁止僧尼对异性的不道德言行。

五戒之四“不妄语”。包括禁止出家人口出妄言，花言巧语，辱骂诽谤，口是心非，欺诳不实，搬弄是非，挑拨离间，妄自尊大。但是，如果为了达到救人急难而说了一种善意的谎言，佛教则是允许的。这也是一种区别对待。

五戒之五“不饮酒”。佛教认为，饮酒会令人耽迷心窍，丧失智慧，难以启迪悟性而妨碍认识佛陀真谛，甚者危害身体，或者酗酒闹事，影响自己和他人修持，故作为一种特别戒条，以维护信徒健康、宁静的身心。

“十善”是从肯定的方面对“五戒”进一步从行为、语言、思想三个方面展开。如：

第一，不仅不杀生而且要行放生、救生、护生。对人类应行救死扶伤、敬老怜贫，体恤孤寡，救人急难，敢于为维护公益见义勇为，除暴安民。

第二，不仅不偷盗，而且要行施舍，布施钱财以扶危济困，舍己利人。

第三，不仅不淫邪，而且要行梵行，即完全断绝欲念，孝养双亲，亲近良师，远离恶友，洁身自好。

第四，不仅不说假话，而且要说心里话；不说空话，要说老实话。

第五，不倚语即不仅不花言巧语、趋炎奉承，还要说朴实的质直语。

第六，不仅不两舌，而且要说调解语。

第七，不仅不恶口即言语伤人，而且要说话柔软。

第八，不贪而修不净观，即在禅定中观想人身污秽不净，身具九孔，有各种污秽流出，死后尸体腐臭，令人厌恶，让人舍弃贪恋人生之念。

第九，不chēn@③而修慈悲观，即禅定中泯灭chēn@③恨恼怒之心而观想众生的苦况，以起怜爱众生之心。

第十，不痴而修因缘观。即断灭痴愚，于禅定中观想十二因缘、三世因果相续之理，从而具备智慧人生。

四

佛教的精神文明在强调自身道德修养的同时，更注重个人对全人类的奉献，因有“广修四摄六度”的说法。“摄”义为导引。“四摄”包括布施、爱语、利行、同事。这是菩萨导引众生时应持的四种方便法门，佛教布施有三种施：一是包括内财施(施众生以物质财富)和外财施(即施众生以体脑劳力)的财施；二是向众生宣讲佛法道理，将自己的佛学知识贡献社会的法施；三是以正义的情怀对病人施以医药，为迷者指明方向，为仇者调解道歉，为遭灾者解脱苦难。

佛教的“爱语”，是指人际交往应具有的诚实语、质直语、调解语和和善语。亦即对人和颜悦色、耐心劝喻、尊重对方人格、使人觉得温暖。

佛教谓“利行”为助人为乐、与人为善，无保留，无私心。

佛教所说的“同事”是指与众生同甘共苦，打成一片，兢兢业业，任劳任怨，克勤克俭，不搞特殊化。

“六度”包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六种修行方法。这是大乘佛教道德实践的主要内容。“度”有济度、引度义。六度是指引度众生从生死彼岸到达涅pán@②彼岸的六种途径和方法。

第一布施度悭贪。即无论何种布施都要本诸慈悲喜舍心、清净善心和广大平等心。从少到多，从劣到优，不求回报，持之以恒。

第二持戒度毁犯。即全面遵守“诸恶莫作，诸善奉行”的戒条。仅是不作恶而不行善、不作有益于社会和他人的好事，同样被视为犯戒。它要求做到无毁亦无犯。

第三忍辱度chēn@③恚。“忍”具有克己的意思。佛教主张通过“忍”克服对所处逆境的chēn@③怒和恚怨。通过“忍”对诸法实相之理安住不动。认为如此方能不惑、不动心，从而避免卷入是非祸患，是故视忍为万福之源。

第四精进度懈怠。即是以一种纯粹崇高的锐志，义无反顾地断恶修善，教化众生，循循善诱，锲而不舍，克服畏难懈怠作风。

第五禅定度散乱。此所为散乱，指思虑不静，惑于利、哀、毁、誉、称、讥、苦、乐等八法，从而引起爱、憎执见，因而要用禅定使心专注一境。

第六智慧度愚痴。即化愚痴为智慧。佛教认为，智慧有三：一是闻所成慧，即闻说法而觉悟；二是思所成慧，即由闻而悟，进而深思，融会贯通成自己的思想理论；三是修所成慧，即将自己的体会付诸修习禅定，由定生明，领悟人生和宇宙的真谛。这是得于证悟的最上乘智慧。

佛教认为：六度是相互联系相互促进的，必须六度齐修，不可偏废。

透过佛教所提出的五戒、十善和四摄六度等道德修养教条，集中地反映出佛教的世界观、人生观和价值观。佛教认为，众生所生活的现象世界是一个诸法轮转不测的虚空世界。被称作实相的诸法，原来也是虚无不实的。这世界的本质就是虚空。世界众生所组成的生命世界(当然主要是以人为中心，故亦可称人类世界)，是一个由十二因缘，三世因果的网络所规定和束缚的不断流转的世界。众生由于贪、chēn@③、痴三毒的烦恼而陷溺于无边苦海之中。那么，从价值取向来说，便是引导众生，断除烦恼，超出世间，成佛得解脱。这也是佛教的最高人生价值追求。佛教的精神文明，就是建立在这种世界观、人生观和价值观的基础之上的。从方法论的角度言，佛教既认为世界是一个相互缘起的普遍联系的网络，那么，成佛的努力应该首先从自身修持做起，奉行五戒、十善以净化自己实现自利。因为互为因缘，所以这种自利是不彻底的。但只有首先自利，而后才可以利他。所以更进而广修四摄、六度以利众生，从这两个方面去完善道德修养。利他的目的是最终实现彻底的自利。所以佛教的最终到达涅pán@②成佛的境界，是以利他为条件的。也就是说，众生也是由于个人彻底自利的目的而获得了成佛的方便。

佛教所要建设的精神文明，脱离了人的自然性和社会性的实际，脱离了人类社会物质文明尚不发达甚至发展不均衡的实际，脱离了由于生产力不发达而决定的生产关系所引起的阶级矛盾和阶级斗争的实际，也脱离了社会的人的文化水准和所能接受教化的程度的实际，因而带有明显的理想和空想的性质。由于它的哲学本体论是建立在世界虚无的基础之上，它所要求人们去领悟的人生宇宙的真谛，自然是虚无不实的，因而是消极的。这是其哲学认识论的必然归宿。

佛教所提倡的精神文明，同中国传统的儒家和道家所主张的精神文明，有着诸多相似乃至相同之处。例如佛道戒律中的止恶扬善，其对“恶”与“善”范畴内涵的规定与儒、道二家所规定的都是一致的。甚至在人格理想方面，佛教所向往的菩萨、佛，与儒家所崇尚的圣、贤，道教所追求的仙人、神人都有相似之处。只是在修持的方法和某些具体戒律方面，由于世界观、人生观和价值取向有所不同，而保留了各自的文化特色。

五

正如儒家文化和道家、道教文化对当代特色社会主义文化建设仍有很多批判借鉴意义一样，佛教文化、佛教的精神文明对于建设社会主义精神文明，仍然具有重要的批判借鉴价值。

社会主义精神文明，是指在社会主义制度下人们的精神生产和精神生活发展的成果。社会主义精神文明是我国社会主义社会的一个重要特征。它的核心是共产主义思想，它是高于和区别任何精神文明的标志。

社会主义精神文明建设的直接目标，是培养有理想、有道德、有文化、有纪律的四有公民，其最终目的，是提高全民族的思想道德素养和科学文化素质。只有这样，人民才有共同的理想，高尚的道德信念，较高的文化科学素质，从而形成安定团结的政治局面，加快特色社会主义的建设速度，尽快地把我国建设成一个富强、民主、文明的社会主义现代化国家。

党的十五大报告指出：中国特色社会主义，应该是经济、政治、文化协调发展，两个文明都搞好。十五大强调的特色社会主义的文化建设，与党一贯倡导的精神文明是一致的。其根本点就是加强社会主义的思想道德建设，在全社会形成共同理想和精神支柱。中国特色的社会主义文化，渊源于中华民族五千年文明史，又植根于中国特色社会主义的实践，具有鲜明的时代特征。在现时代，我们着眼于特色社会主义文化建设的高度，对影响我国经济、政治和思想文化长达二千年的佛教文化进行重新认识，继承其优秀的精神成果，无论从理论上和现实上都是十分必要的。

这里，有两点必须重新认识：

第一，要消除对佛教的误解

佛教传入中国以后，在古代社会曾遭到“三武一宗”灭法大难，但它并没有被消灭掉，而是历尽劫波，依然曲折发展。而佛教文化，与其他外来文化和传统文化一样，在一部分人的心目中发生过或正在起着不同程度的影响，这说明佛教有它存在的合理性。

对于佛教的理论批判，在中国的古代社会应以南北朝的范缜和唐朝的韩愈最为典型。范缜是从形神关系的角度批判佛教的因果报应说；韩愈则是站在捍卫儒道的立场，对佛教违背纲常名教所造成的社会负面效应进行揭露和批判。但是他们并没有能置佛教于死地。进入现代化社会后，理论界曾不止一次地从哲学的高度，用唯物论作武器，对其唯心论的本质进行揭露和批判，但依然未能奏效。原因何在？如果我们用历史唯物论和辩证法进行分析，便会发现，原来佛教本身有着合理的精粹的内核，这是它不可以被彻底消灭掉的真正原因。

无可否认，佛教是在中国的造神运动中传入并扎根和传播的。但是原始的佛教并非印度造神运动的结果。本来意义的“佛”，是指一种理智、情感和能力都同时达到最圆满程度的人格。人们通过修持转迷为悟，获得了这种人格，也便成了佛。如同人皆可以为尧舜一样，一阐提都可以成佛。同时，佛教也不支持特创论之神创世说，它认为，人类的起源并非神造，而是现实中众生与自然、众生与众生相互缘起的结果。至于佛与众生的关系，一方面先有众生后有诸佛，佛是众生培养出来的。另一方面，佛又是众生的杰出代表，并不是凌驾众生之上的创造众生的万能的神。所以佛与众生是平等的。这就是佛教区别了有神论的特创论。

诚然，佛教的人生观是消极的，但是佛教并非厌世，倘若厌世，则不必作道德上的修持，一死了之便行了。戒条的苛酷，是要信徒弃恶从善，不如此是不能证得涅pán@②的。佛教以摄度众生为己任，那是一项艰苦的思想感化工作，岂可轻生！至于佛教所编织的西方极乐世界，那是一个精神所向往的无差别境界。教徒的刻苦修持也是为了到达那个彼岸世界，但并非一死便可以到达的。六道轮回中的阎罗恶煞之说，就是防止人们轻生厌世的。至于佛教经典中教人健康长生的资料，应该说是很多的。

第二，佛教精神文明与社会主义精神文明本质不同，但存在着很多共性

精神文明作为人类改造主客观世界而获得的精神成果，它是人类根据自身的功利价值原则而进行扬弃后的一种肯定。不同性质的精神文明，是社会不同阶级、阶层和社会集团在其特定的时空，认识和改造主客观世界获得的精神成果。如前所述，佛教作为一种宗教群体，其精神文明，所映了社会的平民群众对社会阶级矛盾和各种丑恶现实的不满，以及对精神自由、社会平等、众生友爱、人类和平的理想的追求。这些与今天建设社会主义精神文明的大方向，有许多一致的地方。

十五大报告指出：建设有中国特色的社会主义，要着力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，为经济发展和社会全面进步提供强大的精神动力和智力支持，培育适应社会主义现代化要求的一代又一代“四有”公民。这是我国文化建设也即是精神文明建设长期而又艰巨的任务。而要提高全民族的思想道德素质，除了抓好用邓小平理论武装全党，教育干部和群众等重点工作以外，还要深入持久地开展以为人民服务为核心、集体主义为原则的社会主义教育。要适应社会主义市场经济发展的要求，在大力提倡共产主义道德的同时，把先进性要求和广泛性要求结合起来，鼓励一切有利于国家统一、民族团结、经济发展、社会进步的思想道德。发扬社会主义的人道主义精神，尊重人，关心人。对在目前社会主义初级阶段下的各种不同思想道德的人们，也要尊重他们的信仰和生活方式，不能歧视和打击他们，要积极引导他们，形成良好的人际关系。这些要求，与佛教的道德修养和精神文明内容都是有联系的。譬如佛教提倡的利乐有情、普渡众生、造福社会的慈悲胸怀，对一切众生伸出慈爱之手，“解苦恼者之忧、施贫困者所富、与患病者以药”的菩萨行，“难行能行，难舍能舍，难忍能忍”、“将头临白刃，犹如斩春风”的自我牺牲精神，“地狱未空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提”的济世宏愿等等，与我们党提倡的以为人民服务为根本宗旨的基本道德原则和在这种原则基础上形成“我为人人，人人为我”的新型人际关系的主张，以及要发扬的尊重人、关心人的社会主义人道主义精神，应该说是有批判继承关系的。又如佛教主张的不贪、不chēn@③、不痴、不淫、不盗、不懈怠、不妄言、不倚语、不两舌、不恶口等等，对于提高个人的思想道德素质，开展廉政建设和社会公德、职业道德、家庭美德建设，防止个人本位、自我中心、自我至上的个人主义，克服贪污腐败行为等，都是极有批判借鉴意义的。再如佛教提倡的精进勤奋、艰苦俭约、任劳任怨等精神，对于我们今天所处的社会主义初级阶段，提倡艰苦创业精神，建设优秀的企业文化，也是有重要现实意义的。

当然，我们应该看到，佛教所主张的精神文明有其特定的社会阶级根源、社会历史背景和思想文化渊源，我们不能简单地拿来就用，也不应该片面地强调质的差异而一概排斥。人类一切优秀的包括佛教的精神成果，就如同佛徒身后留下来的舍利子一样，是不可磨灭的，具有永恒的价值。如何去获得这些成果，并在社会主义现代化建设实践中予以批判地继承和弘扬，使其发挥积极作用，是我们的一项重要的研究任务。